地方志论文
Ⅰ 中国古代著名思想家及思想的论文
一、沈括
(1031—1095)
北宋科学家、政治家。字存中，杭州钱塘(今浙江杭州)人。仁宗嘉进士。神宗时参加王安石变法运动。晚年居润州，筑梦溪园(在今江苏镇江东郊)，举平生见闻，撰《梦溪笔谈》。
二、朱熹
(1130—1200)
南宋哲学家、教育家。字元晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳，徽州婺源(今属江西)人，侨寓建阳(今属福建)。广注典籍，对经学、史学、文学、乐律以至自然科学有不同程度贡献。在哲学上发展了二程(程颢、程颐)关于理气关系的学说，集理学之大成，建立一个完整的客观唯心主义的体系；世称程朱学派。认为理和气不能相离，“天下未有无理之气。”强调“天理”和“人欲”的对立，要求人们放弃“私欲”，服从“天理”。他从事教育五十余年，认为“为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必在于读书；读书之法，莫贵于循序而致精；而致精之本，则又在于居敬而持志”(《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏札二》)。他的理学一直成为后来封建地主阶级统治人民的理论工具，在明清两代被提到儒学正宗的地位。他的博览和精密分析的学风对后世学者很有影响。著作有《四书章句集注》、《周易本义》，《诗集传》、《楚辞集注》，及后人编纂的《晦庵先生朱文公文集》和《朱子语类》等多种。
三、王守仁
(1472—1528)
明哲学家、教育家。字伯安，余姚(今属浙江)人。尝筑室故乡阳明洞中，世称阳明先生。早年因反对宦官刘瑾，被贬为贵州龙场(修文县治)驿丞。后以镇压农民起义和平定“宸濠之乱”，封新建伯，官至南京兵部尚书。卒谥文成。他发展了陆九渊的学说，用以对抗程朱学派。断言“夫万事万物之理不外于吾心”，“心明便是天理”。提出“致良知”的学说，他的学说以“反传统”的姿态出现，在明代中期以后，阳明学派影响很大，还流行到日本，著作由门人辑成《王文成公全书》三十八卷，其中在哲学上最重要的是《传习录》和《大学问》。
四、李贽
(1527—1602)
明思想家、文学家。号卓吾，又号宏甫，别号温陵居士，泉州晋江(今属福建)人。做过云南姚安知府。哲学观点没有自摆脱王守仁和禅学的影响。但公开以“异端”自居，提出“穿衣吃饭即是人伦物理”的见解，主张重视功利。认为“天下万物皆生于两，不生于一”(《夫妇论》)。对封建传统教条和假道学讲行了大胆的揭露。曾评点《水浒传》，著作有《李氏焚书》、《续焚书》、《藏书》、《李温陵集》等。
五、黄宗羲
(1610—1695)
明清之际思想家、史学家。字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人。学问极博，对天文、算术、乐律、经史百家以及释道之书，无不研究。史学上成就尤大，所著《明儒学案》，开浙东史学研究的风气。在哲学上，反对宋儒“理在气先”之说，认为“理”不是实体，只是“气”中的条理和秩序。作出“为天下之大害者，君而已矣”的大胆结论，认为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。主张改革土地，赋税制度。反对传统的农本工商末的观点，强调工商皆本。这种政治历史观在当时有进步意义。著作有《宋元学案》、《明儒学案》、《明夷待访录》、《南雷文案》等。
六、顾炎武
(1613—1682)
明清之际思想家、学者。初名绛，字宁人，曾自署蒋山亻庸，江苏昆山人。学者称亭林先生。少年时参加“复社”反宦官权贵斗争。晚岁卜居华阴，卒于曲沃。学问很博，于国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河漕兵农以及经史百家、音韵训诂之学，都有研究。晚年治经侧重考证，开清代朴学风气，对后来考据学中的吴派、皖派都有影响。著作有《日知录》、《天下郡国利病书》、《肇域志》、《音学五书》、《韵补正》、《亭林诗文集》等。
七、王夫之
(1619—1692)
明清之际思想家。字而农，号斋，衡阳(今属湖南)人。晚年居衡阳之石船山，学界称船山先生。明亡，在衡山举兵起义，阻击清军南下，几陷大狱。到桂林依瞿式耜，旋桂林复陷，式耜殉难，乃决心隐遁。辗转湘西以及郴、永、涟、邵间，窜身瑶洞，伏处深山，而刻苦研究，勤恳著述者垂四十年，得“完发以终”(始终未剃发)。学术成就很大，对天文、历法、数学、地理学都有所研究，尤精于经学、史学、文学。主要贡献是在哲学上总结和发展了中国传统的唯物主义。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”。著作经后人编为《船山遗书》，其中在哲学上最重要的有《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《思问录内外篇》、《黄书》、《噩梦》等。
八、鲁迅
(1881—1936)
中国现代伟大的文学家、思想家和革命家。原名周树人，字豫才，浙江绍兴人。青年时代受进化论思想影响。五四运动前后，参加《新青年》杂志的工作，站在反帝反封建的新文化运动的最前列，并同早期共产主义者李大钊等采取一致步调，坚决反对资产阶级知识分子的妥协、投降倾向，成为“五四”新文化运动的伟大旗手。鲁迅的一生，对中国的文化事业作出了巨大的贡献；他领导和支持了“未名社”、“朝花社”等进步的文学团体；主编了《国民新报副刊》(乙种)、《莽原》、《奔流》、《萌芽》、《译文》等文艺期刊；热忱关怀、积极培养青年作者；大力翻译外国进步的文学作品和介绍国内外著名的绘画、木刻；搜集、研究、整理了大量古典文学，批判地继承了祖国古代文化遗产，编著《中国小说史略》、《汉文学史纲要》，整理《嵇康集》，辑录《会稽郡故书杂集》、《古小说钩沉》、《唐宋传奇集》、《小说旧闻钞》等等。1936年10月19日病逝于上海。1938年《鲁迅全集》(二十卷)出版，新中国成立后，鲁迅的著译已分别编为《鲁迅全集》(十卷)，《鲁迅译文集》(十卷)，《鲁迅日记》(二卷)，《鲁迅书信集》，并重印鲁迅编校的古籍多种。1956年，党和人民政府在上海迁移并重建了鲁迅墓。毛泽东为鲁迅墓题字。北京、上海、绍兴等地建立了鲁迅博物馆、纪念馆等。
九、毛泽东 （见“千年十大政治人物”）
十、邓小平 （见“千年十大政治人物”）
应该属于专著，不过它的专著权属于官方的，地方志是从古代到现代一般都是官修官著，资料比较权威、全面。
Ⅲ 求一篇关于湘楚文化的论文（3000字）
湘楚文化精神内核分析
摘要：
湘楚文化是中华民族大文化中的一支独具风采的区域文化，它成长于辽阔富饶的三湘大地，糅合了中原文化与楚蛮文化的芳馨神韵。其赖以生存的精神内核包括自强不息、艰苦创业的理想追求，崇尚科学、无私奉献的人生态度和勤俭质朴、淳厚自信的风尚性情。湘楚文化因代有传人，数千年来始终保持了长盛不衰、生生不息的精神活力。
关键词：湘；楚文化；源流；精神内核
楚文化是我国古代文明的一个重要组成部分。它主要分布在湖北、湖南、河南、安徽、四川及其周边地区，曾经影响到大半个中国。湘楚文化与荆楚文化、巴楚文化一样，同属于楚文化的重要支脉，且因承传楚文化的主旨并形成于浩瀚楚域之湘资沅澧而得名。当然，作为华夏文化的源头，中原周文化的历史显得更为久远，它像婉转雄浑的黄河滋润了中原九洲。荆湘楚文化则糅合了中原文化的神韵和楚蛮文化的芳馨，犹如绵延清丽的长江给荆楚大地以濡养。它与东邻西里的吴越文化、巴蜀文化，都是开放在上古长江流域的最为绚丽的区域文化之花。
楚蛮文化诞生于“三苗之居”。“三苗”是一个族类繁复、部落众多的族系，包括楚人和部分越人、濮人等等。春秋时期，“楚介江淮”；战国时代，“楚地千里”。“左有彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，衡山在其北”，是为“三苗之居”。《国语•郑语》和《史记•楚世家》都曾指出，楚人是祝融的后裔。祝融系高阳氏颛顼之后，任高辛氏帝喾的火正。火正的重要职责是观测天象，以正农时；春时“出火”(传播火种)烧荒以备耕种，冬时适时“内火”（保存火种）以备来年之用。由此可见，楚人的先祖是我国上古时代著名的天文学家。据《尚书•尧典》记载，祝融之后的羲和也是“历象日月星辰，敬授人时”的司天之官。他们是人们心目中的火神与农神。对于祝融的功绩，西周郑国的史伯赞曰：“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明帝德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣！”南岳衡山祝融峰，既是祝融观测天象以正农时的处所，也是后人缅怀和祭祀火神祝融的地方。
到了商代，殷人将祝融部落称之为“荆”。《诗•商颂•殷武》写道：“维女荆楚，居国南乡。”根据《诗经》的记载，当时祝融部落既受到殷人文化的熏陶，也遭到殷人武力的镇压。直到商末周初，荆人残部西迁丹水之阳，在酋长鬻熊的率领下，背弃日趋败朽的商纣，亲附如日初升的姬周。鬻熊辅佐周文王、周武王灭商有功，其曾孙熊绎被周成王分封于楚蛮之地，于是才有了“楚”这一正式的国号兼族号。
考察湘楚文化的源流，从历年发掘出的文化遗存中我们发现，洞庭湖西北部即常德地区的沅水、澧水中下游的原始文化，从属于大溪文化、屈家岭文化序列，与鄂西的沮漳流域的文化序列非常接近。沅澧中下游的原始文化在受到中原文化的影响并不断产生变化的同时，几乎于西周早中期便已形成具有地方特色的文化。据《史记•楚世家》记载，周成王“封熊绎于楚蛮。封以子男之田，姓芈氏，居丹阳。”熊绎所封丹阳的地望，虽然目前人们的看法并不一致，但较多学者根据枝江、松滋发现的遗存，认为其位置应在枝江一带。毗邻松滋的湖南常德、益阳，可能同属孕育楚文化成长的土地。例如位于澧阳平原的彭头山遗存，距今已有8000多年历史，在城镇建设和水稻栽培方面都表现出很高的文明程度。
洞庭湖东部地区在西周的早中期，仍属于古越文化的分布范围。西周晚期即周夷王时，“熊渠甚得江汉间民和，乃兴兵伐庸、杨粤，至于鄂。”春秋时，“楚文王迁罗子自枝江居此（即今长沙市，建罗子国）。”从此，楚文化在洞庭湖东部地区占据了统治地位。考古资料还显示，春秋晚期，楚人进入湘西、怀化、邵阳及益阳安化、常德桃源地区开发资源。至此，楚文化几乎遍及整个湖南。八十年代初在资兴发掘出一批既有楚文化风貌、又有越文化传统的战国墓群；九十年代在湘西发现兼有巴、楚文化因素的墓葬。这些资料证明湘楚文化在融合其他文化因素过程中，已具备明显自身特征并逐步形成楚文化范畴的小区域类型。到了战国中期，楚国的经济、文化重心进一步南移。可能是楚灭吴后，出于与越对抗的需要，长沙开始成为楚国南方边陲的要塞，益阳、常德、湘乡、衡阳、资兴相继出现楚人的军事驻地。楚灭越后，湖南更是楚国稳定的战略后方，经济、文化也得以迅速发展。直到战国晚期，由于秦文化的扩展，楚文化才渐渐退出历史舞台。
作者： ericson123 2007-4-6 20:23 回复此发言
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2 湘楚文化精神内核分析
公元前221年，秦始皇统一六国，实现了中华民族的大统一。楚文化作为单一性的民族文化已经退出历史舞台。但是，作为中华民族传统文化的一支即其区域文化之一，湘楚文化以其反映湖南人独特的心理与行为模式和以其独树一帜的精神内核，千百年来，始终激励和鞭策着三湘儿女为着中华民族的振兴、为着湖湘大地的兴旺而奋斗。
梁启超先生在《新民说》中有一段关于民族精神的精彩论述：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成，斯实民族主义之根柢源泉也。”简言之，“在最初的祖先身上显露出来的心情和精神本质，在最后的子孙身上照样出现”——这就是民族传统，这就是文化遗产。以此衡量湘楚文化的精神内核，大致可以从三个方面来概括表述。
一、荜露蓝缕的创业精神，天下均平的理想世界
《史记•楚世家》曾经记载了一段析父的评语，它客观地反映了楚国草创时期艰苦卓绝的创业精神：“昔我先王熊绎辟在荆山，荜露蓝缕以处草莽，跋涉山林以事天子，唯是桃弧棘矢以共王事。”周成王将其一块鞭长莫及、方圆五十里的蛮荒之地封给熊绎，楚部落从此就在这片穷乡僻壤上耕垦、繁衍、奋斗、创业。经过500余年的开疆辟境、积聚发展，至楚庄王时，“并国三十六，开地三千里。”到了春秋晚期，楚国的军事、政治势力越过长江、洞庭，征服了洞庭湖以南乃至两广北部的“荆蛮”、扬越等土著民族，“三年不飞，飞将冲天；三年不鸣，鸣将惊人”，终于成为称霸诸侯、雄视齐秦的泱泱大国。
给予楚人人生理想极大影响的莫过于道家的“积弱图强”、农家的“君民并耕”思想。鬻熊不仅是楚国的开国元勋，也是道家哲学的开山人物。后人曾将其口传语录记叙成文，形成《鬻子》一书。书中主要论述了为政之“道”，《汉书•艺文志》因此将其列为“道家”。《鬻子》指出“昔者五帝之治天下也，其道昭昭若日月之明然，若以昼代夜然。发政施令为天下福者，谓之道。”鬻熊提出的“道”，首先具有明确的社会功利目的，这就是平治天下、“为天下福”。其次，基于初始时期的楚国“辟在荆山”、“小国寡民”，鬻熊还强调：“欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必强。”鬻子从辩证的角度论述了积弱图强、守弱保刚的道理。熊绎的南封于楚、建都于郢；楚庄王的三年不飞，一飞冲天，三年不鸣，一鸣惊人，无一不是积弱成强、蓄势而后发的结果。
老庄哲学的出现，标志着楚人世界观、人生观的成熟。“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。”他在《道德经》80章中指出：“小国寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”从而构建出一幅摈弃什佰之器与舟舆甲兵，人们返朴归真、知足常乐的理想社会图景。老子的这种力图以自我内心的平静来抵消现实社会中的矛盾，既表现出弱国小民的无可奈何的软弱心理，也表现出道家的均平无争的理想世界。庄子（名周。人们根据古人以谥为氏的习俗，认定庄周即楚庄王后裔）继承和发展了老子的道学思想，主张齐一物我、齐一是非、齐一大小、齐一生死、齐一贵贱，幻想“天地与我并生，万物与我为一”；希望人们安时处顺，逍遥自得，“不谴是非以与世俗处”，以求得养生避祸。战国时期，小国贵族在长期的兼并战争中深感其社会理想不能实现，因此失去了对理想社会的憧憬，梦想着从现实中逃遁，觉得只有无为而治，天下才能太平。道家哲学正是战乱中的小国贵族社会理想的反映。
庄子并非毫无自己的理想世界，他也有过“乘天地之正，而御六气之变”的豪情壮志。他与屈原的生活年代大致相同。屈原曾经企图通过帮助楚怀王立法以达到富国强兵的目的，可惜楚怀王轻信谗言而疏远了他，他只能在《离骚》、《国殇》等诗篇中表达对上下求索、“导夫先路”的理想抱负的礼赞和对楚国先烈的勇武刚强精神的缅怀。屈原的遭遇无疑给了庄周以深刻的影响。因此，他在《杂篇•徐无鬼》中，通过“郢匠运斤”的寓言故事，对那位任凭匠石运斤斫削鼻垩却“立不失容”的郢人的早逝，表达出无限的惆怅和终身的抱憾。
作者： ericson123 2007-4-6 20:23 回复此发言
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3 湘楚文化精神内核分析
此外，农家许行的“君与民并耕共织”的理想境界也曾给楚人以极大影响。许行是楚国人，曾率弟子数十人由楚至滕，捆履织席为生。许行提倡神农之教，认为生活在社会上的每一个人都应该从事农耕，自食其力。“贤者与民并耕而食，饔餮而治。”公开反对滕国国君自拥仓禀府库，厉民自养，不劳而获。他的这种思想曾被孟子和班固斥之为“悖上下之序”的“鄙者”之言。许行主张不分阶级、贵贱，人人自食其力；希望贤明的“君主与民并耕共织”，把国民带入一个没有压迫、没有剥削的小国寡民的原始社会，实际上也是楚国下层人民追求乌托邦式的自耕自织自给自足的理想社会的深刻表达。
二、勇于探索的科学态度，矢志不渝的爱国热情
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楚人的爱国敬祖思想最直接、最突出的表现，就是将先祖的发祥之地奉为圣地。例如鬻熊为楚奠定了基业，曾居丹淅二水之间的丹阳。于是其曾孙熊绎迁居荆睢二山之间、八世孙熊挚红别封于蘷，均将所居之地称为丹阳。而郢在“欲以观中国之政”的楚武王时即成为楚国的重要陪都，后来楚国多次迁都，但新迁之都均以郢为名，所以今天湖北有宜城之郢、钟祥之郢、江陵之郢，河南有淮阳之郢，安徽有寿阳之郢、阜阳之郢。
1942年发现的长沙子弹库楚帛书中的《四时》篇，首章记述的是包牺规天步地，疏浚川海，观日月递进，悟“四神”轮换，于是推步一岁、分列四时。第二章记述包牺之后千余载，九州失衡，山陵倾倒，四神（四时）运转不畅。天遂以青、赤、黄、白、墨五木之精赐予炎帝，炎帝命祝融率四神，奠“三天”“四极”，从而恢复了日月的正常运转。第三章共工推步“十日”，确定天干、置闰，区分昼夜晨昏。帛书中关于炎帝、祝融的传说，值得我们特别重视。《吕氏春秋·孟夏纪》和《礼记·月令》都曾记曰：“孟夏之月，日在毕，昏在冀中，旦婺女中；其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融……。”这里将天象与五行、四方、四神、干支等配合，由南方红日（古人认为，夏之神在南方，属丙丁、火，色赤），联想天人相应，从而推演到炎帝、祝融主司南国。炎帝是日神。《白虎通·五行篇》称：“炎帝者，太阳也。”日中有火，因此日神统辖火神。根据天人合一的天象分野还有：“南方之极，自北户南至炎风之野，帝炎帝、神祝融司之。”炎帝、祝融为南方之神，而芈姓的楚人即是祝融之后，长沙出土的楚帛书自然突出炎帝和祝融的传说。株洲东郊岁岁奉祭炎帝陵，南岳主峰号称祝融峰、建有祝融寺，这些都充分证明楚人对祖宗神灵的景仰和崇拜。
楚人景仰祝融，除了他们奉祝融为始祖外，还有一个重要原因，那就是祝融是一个知晓天文、精通历法的火神。他不辞辛劳，跋山涉水，观测星象，确定农时，春天点燃烧荒备耕的第一把火，冬天保存火种以供来年之用。他让天地充满光明，他给人类带来希望。“祝融亦在昭显光明，以生柔嘉材者也。”在那个刀耕火种的岁月里，火种和农时直接维系着人类的生存。祝融无疑在楚人心目中便成了勇于探索、造福人类的神灵。
18世纪末，约翰·朗格在《一个印第安译员兼商人的航海与旅行》中第一次提到了图腾崇拜：“野蛮人的宗教性的迷信之一就是：他们每个人都有自己的totam（图腾），即自己所钟爱的精灵，他们相信这种精灵守护着自己。”远古华夏族的图腾是龙。龙不仅是汉民族的象征，也是古老中国的象征。闻一多先生认为：龙的基调是蛇，龙的最初形象可能是由巨蛇演化而来的。《说文》曰：“南人蛇种”。按照《说文》释义及闻一多先生的考证，南方楚人应是信奉龙图腾的。但是不可否认，凤在楚人的心目中，是至善至美的神鸟。楚人认为，只有在凤的导引下，人的精魂才得以飞越九天，周游八极。所以屈原在《离骚》中期盼：“吾令凤鸟飞腾兮，继之日夜”。庄子在《逍遥游》中赞叹：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里……”。《史记·楚世家》也记述了楚庄王以一飞冲天的凤自喻。而楚辞《离骚》中，屈原更是多次以凤喻人喻己。楚人之所以将最美好的品格和最英武的形象赋予凤，是因为他们相信出自荆山的凤与他们的祖先有着某种亲缘关系。“他们尊崇凤，就是尊崇自己的祖先；他们钟爱凤，就是钟爱自己这个民族。”
作者： ericson123 2007-4-6 20:23 回复此发言
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4 湘楚文化精神内核分析
楚人景仰祝融、崇尚凤凰，一方面明确地表现出尊重客观，顺应自然，精于观察，献身科学的现实主义精神；另一方面则又体现出他们理想高远，充满幻想，富于创造，想象奇特的浪漫主义色彩。
在爱国主义诗人屈原身上，更加明确地表现出志向高远，忠于祖国的献身精神和想象奇特，感情奔放的创造精神。屈原生活在七雄兼并、楚秦争霸的战国中后期。“凡天下强国，非秦而楚，非楚而秦。”“从合则楚王，横成则秦帝。”怀王早年曾任屈原为左徒，“入则与王图谋国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。”但因草拟宪令与上官大夫发生冲突，被怀王流放汉北。后虽被起复，又与令尹子兰不谐，再次被顷襄王迁徙江南。目睹楚国由盛变衰，濒临倾颓，而自己却报国无门，为表达对祖国命运的深深忧虑和对楚王朝腐败的抗议，终于以死明志，自沉汩罗江。屈原的代表作《离骚》既直接体现了诗人的思想品德，也集中反映了诗人的艺术才华。诗歌一方面表达出要为楚王“导夫先路”的理想抱负，决意坚守节操“九死未悔”的不屈信念和为了实现理想“上下求索”的顽强毅力；另一方面也表达了自己的修明法度、举贤授能、改革图强的举措得不到理解与支持的悲愤心情，以及憎恨黑暗、嫉恶如仇、至死也不愿离开祖国的斗争精神。屈原对楚国一片赤心，为祖国竭诚尽智，罹谗贬而百折不回，处逆境而不改初衷。诗人对理想、对真理、对祖国忠贞不二的品质，代表着整个中华民族的伟大性格。《离骚》、《九歌》、《招魂》等，都是作于沅湘一带的诗篇。诗歌感情悲愤沉痛、缠绵悱恻，想象丰富奇特、宏伟壮美，糅合了民间的神话传说、历史人物、自然景象，编织出一个个扑朔迷离的幻想境界，表现了诗人激情奔放、神思驰骋的创造精神。
在楚蛮文化敬神法祖的表现特征中，确实存在着“信巫鬼，重淫祀”的习俗。祀鬼祭神，是古代人类敬祖、爱国思想的自然表露，当然也与原始人类认为鬼神和祖先是唯一能够对人类生活产生干预力量这一宗教迷信观念密不可分。研究《楚辞》的学者认为，屈原的《九歌》来源于楚国民间祭神的乐歌。诗歌祭祀了东皇太一、云中君、大司命、小司命、东君5位天神和湘江君、湘夫人、河伯、山鬼、国殇、礼魂6种人鬼。楚人对于祖宗死后变成的鬼神非常敬重，奉祀唯谨。《国殇》和《礼魂》虽然祭祀的是为国捐躯的将士和为楚创业的先辈，但他们早已成为人们心目中的神灵。
三、淳厚自信的民族风尚，和平勤劳的民族品格
王船山《楚辞通释•序例》写道：“楚，泽国也。其南沅湘之交，抑山国也。叠波旷宇，以荡遥情，而迫之以崟嵚戉削之幽菀，故推宕无涯，而天采矗发。江山光怪之气，莫能揜抑。”湘水楚山奇丽秀美，使得这一地域的风情充满了蓬勃生气和神秘色彩，也造就了湖湘人的和平、朴实、勤奋、进取特点。
《汉书·地理志》的记载可能更贴近古代湖南的现实：“江南地广，或火耕水耨，民食鱼稻，以渔猎山伐为之，果蓏蠃蛤，食物常足，故呰窳偷生而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。”《汉书·地理志》虽然泛指江南，而湖南地处南楚，亦应不出例外。这种自耕自织自给自足的情形直至宋时仍无大的改观。《后乐集·潭州劝农文》记曰：“湖湘之俗，素号淳朴，非有游观侈泰之欲以荡其心，非有工械伎巧之蠹以分其力，民无末作，多事南亩。”由此观之，湖南自然环境优越，居民取食方便，火耕水耨，生养无忧，于“不忧冻饿”之中以致不思积聚更无千金之家。优越的地理特产也深刻地影响着湖南人的经济观念，人们“多事南亩”，却无技艺，致使长期处于农业生产落后、经济结构单一的状态。
但湖南民风淳朴、憨厚、诚实，则夙得湖南境内历任官吏及游人墨客好评。例如人称靖州“为天下之穷处，其蕞陋又在峡郡下，而士风不恶，民俗亦淳。”宝庆“其人尚气而贵信，喜直而恶欺，节俭而不奢，朴厚而佻。”衡州号称“地有舜之遗风，人多纯朴。”岳州“民讼……至少，固有终日坐于庭而无一纸牍诉入者。”
湖南各地方志也多有记载。乾隆年间的《长沙府志》称赞该府“民习勤苦，人尚气节”。同治年间的《湘乡县志》记载：湘乡“地居上游，土不加辟而力于耕作，人不甚丰而习于勤俭”，“农人春耕夏耘至秋收弗懈，岁晚储粪种、修陂地，四时间无日休息，父老子弟皆知稼穑之艰难。”光绪年间《耒阳县志》感叹耒阳农民“终岁勤劳”，而且“女服事乎内，主中馈，勤纱绩，工缝纫，操作不缀，无论贫富大都类然。”同治年间《桂东县志》载曰：桂东农民“秋收后率沿山刈茅，凿石烧灰”，“终岁勤动，无宁处焉。近生齿日繁，谋生者众，深谷高陵，种植杂粮，几无隙地，地力尽民力亦尽矣。”诸如此类记录，不胜枚举。
明清之后，湖南民风更趋质直、自信。正如章士钊先生在《刘霖生先生七十寿序》中所归纳的：“湖南人有特性，特性者何？曰好持其之所自信，而行其心之所能安，势之顺逆、从之毁誉，不遑顾也。”例如，戊戌变法，谭嗣同、唐才常以身赴难；辛亥革命，黄兴、蔡锷率先响应；“二次革命”时，黄兴、蔡锷又高举义旗率军讨袁；“五四”时期风云激荡，有毛泽东、徐特立、朱剑凡为首的健学会在其间推波助澜；在决定中华民族生死存亡、何去何从的历史搏斗中，有毛泽东、刘少奇、任弼时、彭德怀、贺龙、罗荣桓等一批共产党人充当中流砥柱，终于使中华民族以崭新的风貌屹立在世界的东方。
综上所述，湘楚文化养育了湖南人民自强不息、艰苦奋斗的理想追求，养育了湖南人民崇尚科学、无私奉献的人生态度，也养育了湖南人民勤俭、质朴、淳厚、自信的风情理性。这就是长盛不衰、生生不息的湘楚文化的精神内核之所在。
战国时的屈原贬官流放后，在心理上和生理上都受到长期的难以忍受的折磨，这种折磨使他“颜色憔悴，形容枯槁。”无路可走，陷入“生存困境。”他的“生存”困境是一种精神、人格、理想上的困境。从根本上说，是由于他的“九死不悔”的坚定信念与楚国黑暗现实的深刻矛盾所造成的。在《离骚》里，作者把自己的坎坷经历和强烈情感升华为一种善与恶、美与丑、光明与黑暗的不可调和的斗争，表现出善与美的崇高、恶与丑的卑劣、光明与黑暗的势不两立。流放期间，屈原的思想斗争和内心冲突是一异常尖锐而激烈的。在他的面前 ，摆着两个重大问题。是妥协迁就、随波逐流呢，还是坚持下去，抗争到底？是出走他国，历九州而相其君，还是深固难徙，苦恋故土？这两个问题都是非常尖锐而又严峻的，从某种意义上，甚至可以说是无从选择而又必须选择的问题，是屈原对自己理想信念的严酷的拷问。尽管楚王不是像尧舜那样的圣君，但屈原认为不能放弃肩上的历史责任。贾谊《吊屈原赋》云：“所贵圣人之神德兮，远独世而自藏。使骐骥可得兮而羁兮，岂云异乎天羊？般纷纷其离此尤兮，亦夫子之故也。历九州而相其君兮，何必怀此都也？凤凰翔于千仞兮，览德辉而下之；见细德之险征兮，遥曾击而去之。彼寻常之污渎兮，岂能容乎吞舟之巨鱼？横江湖之鱣鲸兮，固将制于蝼蚁。”屈原如果改变观念，离开楚国，远走高飞，无论在当时的人们还是汉初的人们看来，都是情有可原、无可职责的，至少是一条可以选择的道路。不存在什么现实的障碍。如果认为屈原之死是为“洁身”或者“泄愤”，那么拂袖而去，一死了之，显然应该是最有效的首选方式，假使屈原在其余诸侯国另得贤君而辅佐之，完全有可能做出点事情来让楚国君臣清醒头脑。《离骚》之作，必是作者政治上屡经挫折而情感上的忧愤已经积累到十分深沉的地步，但行动上还有选择的自由。屈原大声疾呼，痛哭流涕，一再说要离去。却自始至终，欲留无望，欲去不忍，内心挣扎，步履维艰。“余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。”屈原的“生存困境”并没有导致他“历九州而相其君”。屈原的“深固难徙”，“受命不迁”，“横而不流”，绝不是出于“洁身”，更不是出于“泄愤”，而是出于他的坚定不移的爱国思想和信念。屈原最终做出了“以身殉国”的心灵选择，而他的死，是由于其信念的蒙难而彻底毁灭。“屈原当时未死于郢都陷落之日，而死于黔中不守之时；未死于黔中随属的溆浦之地，而死于湘水流域的汨罗。从这个过程来看，很可能郢都虽陷，屈原尤有兴国之志；黔中虽失，屈原尤存收复之心。故直至到达湘水流域，接近祖国腹地，耳闻目见感到一切无望，才自沉于汨罗。”只有坚持对价值和意义的矢志不渝的祈求，才会导致绝望感。这是一种对必须坚守的价值真实的不信任，一种对必须确信的人生理念的怀疑。正因为如此，它才成为一种不可跨越的深渊。如果诗人对自己的信念是绝对真诚的话，这种无比剧烈的内心冲突足以把他的身心都彻底撕得粉碎。对现实世界中是否存在真正价值意义无所住心的人，不会有绝望感；超越于所有价值意义之上，寻求寂然解脱的人，也不会有绝望感。从根本上说，绝望感是在价值和意义的无可挽回的毁灭中，对它的义无返顾的固执宁望。屈原自沉汨罗所表现出来的光焰万丈的爱国主义精神，正是如此。
屈原在流放过程中痛苦却又不失真诚地解剖自身的心灵，从他光辉的思想，我们可以得出如下结论：也许是他的故乡葬送了他的前程，而却也正是他的故乡从某种程度上成为了他生命历程乃至艺术创作中取之不尽、用之不竭的精神源泉，楚国的山山水水，强烈的乡土历史孕育了屈原充满爱国情感的绚丽诗篇。这从一种意义上说可以是一份无形的、特殊的回馈。屈原在流放过程中体会到心灵的深切的孤独，也曾绝望、挣扎，悲愤与激情的复杂交织使他对于故乡有着剪不断、理还乱的愁绪。然而，放逐的感应和刺激却孕育出了他火一样的斗争勇气和激情，他于这一过程中找到了自己心灵的宝藏，用笔去反映时代，书写人生。
Ⅳ 写地方志论文应该从哪些方便着手
网络里抄
Ⅳ 地方志丛书文本格式
地方志丛书一般都有明确的行文规定。建议你参照省级志书或市县志级志书，至少也得找找乡镇志或部门志来看看。如果上网方便，你也可以搜索 江苏地方志 这个网站，里面有很多指导论文供你参考。
我以前用的 小鲜肉图书馆，挺好用的
Ⅶ 想写一些关于地方志论文的东西，请问那里有资料
要写的话就先了解一下地方的历史先！而历史这个你就可以去查找一下当地的《县志》，或者询问一下较老的人物咯！或者收集一下当地的民谣传说之类的咯！
Ⅷ 急求：中华民俗风情论文！！！2000字
立春风俗
东郊迎春
立春日迎春，是中华先民于立春日进行的一项重要活动，是从天子到庶民都要参加的一项活动。在周代，立春时天子亲率三公九卿诸侯大夫去东郊迎春，祈求丰收。回来之后，要赏赐群臣，布德和令以施惠兆民。这种活动必然影响到庶民，使之成为后来世世代代的全民的迎春活动。古时的迎春活动，开始时在东郊，因为迎春活动中祭拜的句芒神是东方之神。后来，迎春活动的地点就不止是在东郊了，宫廷内、府衙门前等地都有迎春的活动，活动的内容也越来越丰富。在宋代，"立春日，宰臣以下，入朝称贺"（宋吴自牧《梦粱录》），这种立春的贺节，也是一种迎春活动。在清代，还有所谓"拜春"的习俗："立春日为春朝，士庶交相庆贺，谓之'拜春'。粉为丸，祀神供先，其仪亚于岁朝，埒于冬至"（清顾禄《清嘉录》"拜春"）。这种"拜春"的活动，与元旦的"拜年"相似，也是迎春活动的一种。迎春仪式，又称行春。
春帖子
又称春帖、春端帖、春端帖子。这是一种在"立春"日剪帖在宫中门帐上的书有诗句的帖子。诗体近于宫词，多为绝句，文字工丽，内容大都是歌功颂德的，或者寓规谏之意。 "立春"日贴春帖、作春帖词，在宋代很盛行。
春牛
立春日劝农春耕的象征性的牛。泥捏纸粘而成，也叫“土牛”。立春日天子率群臣东郊迎春，鞭春牛以示劝农耕，士民都出城围观。
咬春
立春日吃春饼称为“咬春”。民间在立春这一天要吃一些春天的新鲜蔬菜，既为防病，又有迎接新春的意味。唐《四时宝镜》记载："立春，食芦、春饼、生菜，号'菜盘'。"可见唐代人已经开始试春盘、吃春饼了。所谓春饼，又叫荷叶饼，其实是一种烫面薄饼--用两小块水面，中间抹油，擀成薄饼，烙熟后可揭成两张。春饼是用来卷菜吃的，菜包括熟菜和炒菜。昔日，吃春饼时讲究到盒子铺去叫“苏盘”(又称盒子菜)。盒子铺就是酱肉铺，店家派人送菜到家。盒子里分格码放熏大肚、松仁小肚、炉肉(一种挂炉烤猪肉)、清酱肉、熏肘子、酱肘子、酱口条、熏鸡、酱鸭等，吃时需改刀切成细丝，另配几种家常炒菜(通常为肉丝炒韭芽、肉丝炒菠菜、醋烹绿豆芽、素炒粉丝，摊鸡蛋等，若有刚上市的“野鸡脖韭菜”炒瘦肉丝，再配以摊鸡蛋，更是鲜香爽口)，一起卷进春饼里吃。
中国传统民俗作为中国传统文化的一个组成部分，是在中华民族特有的自然环境、经济方式、社会结构、政治制度等因素的制约下孕育、发生并传承的，因而中国传统民俗既有人类民俗的共性，又有不同于其他国家和民族的独特个性。分析和揭示中国传统民俗的基本特点是民俗文化研究的应有之举，其与各类具体事象的描述应是深入研究中国民俗相辅相成、不可或缺的两个方面。遗憾的是，近年来综合性的论述一直比较沉寂。本文意在引起人们对这方面研究的重视。综合考察中国民俗的传承、演变过程，可以发现以下几个特点表现得十分明显。
一、原始信仰长期留存
原始信仰习俗在数千年的历史发展中长期传承和流行，是中国传统民俗的一大特点。自然崇拜、动植物崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜以及巫术、占卜、祈禳、祭祀、禁忌等习俗不但在人们的信仰活动中集中地表现出来，而且贯穿于人们物质生活和精神生活的各个方面。我们不必花费笔墨去叙述形形色色、纷繁复杂的巫术、祭祀仪式，只要看看人们日常生活中渗透的信仰习俗，就足以说明这个问题。如在物质生产活动中，春祈、秋报、求雨、禳灾、用占卜来预测气候和年成，以及围绕农事而形成一系列的禁忌等，长期以来一直是农业生产的传统习俗。《左传》记载：“社稷二祀，……自夏以上祀之。”[1] 《汉书·郊祀志》也记载：“郊祀社稷，所从来尚矣。”[2]可见， 对土地神和谷神的祭祀，早在不可确知的上古时代就很流行了。其后，农业生产的整个过程，始终伴随着一系列的信仰习俗，据《礼记·月令》的记载，一年中除十一、十二月外，十个月都有“祈谷”、“命民社”、“祈来年”等固定的祭祀农业诸神的活动，实际上，许多农事节日就是由此形成的。此类农事信仰习俗在后世堪称长盛不衰，时至今日也远没有绝迹。就猎、牧、渔、林、交通、运输、贸易等行业及各项手工业而言，举行某些巫术性仪式，祭祀有关的神灵，恪守
一定的禁忌等，也是十分普遍的现象。
在衣食住行中，原始信仰习俗也常有反映。如造房建坟便与堪舆术紧紧连在一起，请阴阳先生看风水选宅地，是动工前的第一步。从破土开工到建成进宅，每个重要环节都要选择吉日良辰，整个过程有着一系列的巫术、祭祀、禁忌活动。其中，上梁仪式尤为隆重，梁上要贴“上梁大吉”、“姜太公在此”等红纸条幅；工匠登高时要唱《上梁文》，然后在梁上将馒头、散钱等抛下，以驱煞、镇鬼；有时还要在正檐下挂一面铜镜，用来照射妖邪。凡此种种，不一而述。我们从殷墟甲骨文中的“卜居”记载，《尚书》中《召诰》、《洛诰》两篇所述周成王选都洛邑时的龟卜过程，敦煌文书中保留的《建宅文》[3]、《镇宅文》，[4 ]以及后世层出不穷的风水图书中可以看出， 营造活动中的原始信仰是源远流长，绵绵不断的。
中国的传统服饰，按礼制的规定，必须与一定的信仰活动相适应，故有所谓的“祭服”。此外，民间还流行许许多多用以避邪的衣服和饰品，如五毒背心、五香布袋、辟邪鞋饰、玉佩、护身符等。饮食生活中，船家食鱼忌翻身，不称“箸”而称“筷”；河南人做饭忌说“少”、“没”、“光”、“烂”、“完了”、“不够”等词语；东北人包饺子忌不捏褶，因为捏光边象“和尚头”，不吉利，而且包成的饺子忌摆成圈，必须摆得横竖成行，才能财路通达，这些禁忌习俗都是我们常闻常见的。事实上，饮食中的原始信仰很早就盛行了，如汉代便有“俗说：雷鸣不得作酱，雷已发声作酱，令人腹内雷鸣。”“俗说：腊正旦食得菟髌者，名之日幸，赏以寒酒。幸者，善样，令人吉利也。”之类的记载[5]。又据《山海经》的记载：“招摇之山……有木焉， 其状如谷而黑理，其华四照，其名曰迷＠①gǔ，佩之不迷。有兽焉，其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰＠②＠②（猩猩），食之善走。”“扭阳之山……有兽焉，其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣，其名曰鹿蜀，佩之宜子孙。”“柢山……有鱼焉，其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在＠③下，其音如留牛，其名曰＠④，冬死而夏生，食之无肿疾。”[6]这种食用、 佩戴某种东西
就可以取得某种实际效用的观念正是模拟巫术的观念，而后世盛行的吃什么补什么的说法，如以“吃了熊心豹子胆”来形容别人胆大妄为，显然与之一脉相承。至于喝了中药，将药渣倒在大路上的习俗，很明显与接触巫术有关。
遇到出行、聚会等家庭或社会活动时，人们也常以卜筮、圆梦、求签、测字等方式来预测吉凶，决定行止。《墨子》中所记：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：‘帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。”[7] 即丛辰占法预测出行吉凶之一例。在民间，甚至连洗头、制衣也都有种种趋吉避凶的习俗。如《论衡》中记载：“《沐书》曰：子日沐，令人爱之；卯日沐，令人白头。……裁衣有书，书有吉凶，凶日制衣则有祸，吉日则有福。”[8]此外，各种前兆迷信在民间也盛行不衰。 《尚书·牧誓》中“古人有言，曰：牝鸡无晨，化鸡之晨，惟家之索。”的记载表明，早在周代之前，人们已笃信雌鸡报晨是家道衰败的前兆。《左传》中也有不少日食预兆灾变的记载。《山海经》中记载的前兆迷信尤多，如“长右之山……有兽焉，其状如禺而四耳，其名长右，其音如吟，见则郡县大水。”[9]“剡山……有兽焉，其状如彘而人面，黄身而赤尾， 其名曰合窳，其音如婴儿。……见则天下大水。”[10]传至后世，流行于各地的前兆迷信，诸如“乌鸦叫凶，喜鹊叫吉”、“猫头鹰叫孝”、“左眼跳福，右眼跳祸”、“鸡上屋兆凶”、“喷嚏兆灾”、“灯花兆喜”等，都是我们熟知的。
在民间社会生活中，祭祀祖先和村社保护神一直是家族、村落的重大事务，而社交往来时，以某种信仰仪式或赌咒发誓来互相约束、取信，也是人们经常采用的方式。在人生仪礼中，原始信仰渗透得尤深。如围绕生育，就有五花八门的生殖崇拜、祈求子息的习俗和产妇、产房禁忌，以及一系列为婴儿祈福的仪式。结婚迎亲时，也有许多巫术活动，撒谷豆攘三煞至少在西汉时就已流行[11]，以弓箭镇邪，悬铜镜驱崇等，早在唐宋文献中已有记载[12]。丧葬因与鬼魂观念和祖先崇拜联系在一起，信仰活动更是形式繁复，名目众多。从山顶洞人在尸骨上撒赤铁矿粉到《仪礼·士丧礼》中的有关记载，各种丧葬信仰习俗不断地发展演变，长期延续。
再从中国的传统节日看，也大多源于上古祭祀，尽管不少节日在后世的演变中，或融合成多重内容的综合节日，或发生了性质上的变化，但祭祀的内容仍或多或少地保留着，如立春、立夏、立秋、立冬，除各种岁时农事节俗外，还要分别祭祀青帝句芒、赤帝祝融、白帝蓐收、黑帝玄冥；中元节、冬至、除夕，都有祭祀祖先的仪式。
原始信仰习俗在传承中始终表现出浓重的神秘性，人们觉得这些习俗是不可捉摸和无法解释的，在神秘莫测的气氛中产生的恐惧、敬畏心理便导致了盲目信从的民俗行为。这与世界上其他许多国家和民族的民俗深受宗教影响的状况，形成了明显的差异。
原始信仰习俗在中国长期延续有其多重原因。
其一，中国传统文化是在一个相对封闭的地理环境中孕育和发展的，在数千年的历史进程中，始终一脉相承，从未中断。这种联绵不断的文化体系决定了中国民俗文化的传递途径是畅通无阻的，而因地理环境等因素造成的那种较为保守的文化性格又使古老的风俗在传承中不会轻易改变。因此，作为原始民俗主体的原始信仰能够在后世大量保留和长期传承。
其二，由农业经济和宗法社会中发生的中国文化是以务实精神以及对现实生活、世间关系的注重为特征的，因而原始信仰始终未能发展成为一种全民信奉的宗教。如中国土生土长的道教，不但未能成为占统治地位的“国教”，而且本身就渗透了古老的巫术、祭祀成分。至于一些外来的宗教，如佛教，也只能在中国特定的社会文化条件的制约下生存，无法取代原有的信仰习俗。
其三，中国是个多民族的国家，各民族的历史发展并不平衡，当汉族地区已进入封建社会时，许多少数民族还处在氏族部落制或更原始的社会阶段，因而原始信仰习俗在各少数民族中是大量存在的。当某些少数民族入主中原，或在中原地区建立政权时，也必然会带来许多原始信仰习俗，如辽、金、元、清政权的建立便带来了北方民族萨满跳神的习俗。
中国传统民俗的这一特点提醒我们，在研究中不能不考虑到原始信仰的多方面影响，即使研究外来宗教也应重视外来宗教与本土原始信仰的冲突、融合所发生的诸多变化。
二、宗法观念影响深远
诚如许多学者所指出的，建立在农业经济基础上的以父家长为中心的宗法制度是中国传统文化所依托的社会结构。在漫长的历史进程中，中国社会虽发生过种种变迁，但以血缘纽带维系着的宗法制度及其遗存和变种却长期保留着。这种以宗法为特征的社会结构定势，对民间风俗产生了长期的、重大的影响。
从传统的社会心理看，人们对血缘关系的高度重视，明显地反映出宗法观念的影响。研究民俗的学者都注意到，中国的亲属称谓系统十分繁复精细，它不仅与其他国家和民族一样，纵向地区分上下辈分，而且在父母系、嫡庶出、年长幼等同辈横向方面，也有极其严格细微的规定。如本人上一辈的男性长辈就有伯父、叔父、舅父、姑父、姨父等，女性长辈就有伯母、婶母、舅母、姑母、姨母等。这种不厌其烦的称谓方式，实际上是由着意强调血缘亲疏和系别的宗法社会派生的。在社会生活中，家庭成员的权利和义务、相互之间的关系、财产的继承和分配等，正是由称谓表示出来的血缘关系以及由此确立的尊卑、男女、长幼的不同地位而排定的。孔子强调“正名”，要求人们严格遵守“君君，臣臣，父父、子子”的等级秩序，立意也就在此。
从中国传统的社会生活看，亲属集团乃至村落社区的多种民俗活动大多是围绕血缘关系这一轴心展开的。这一方面人们已谈得很多了，我们不妨从另一方面来看看。唐宋以降，一个值得注意的现象是，随着社会文化条件的诸多变化和社交活动的不断扩大，一些人突破了家族和村落的范围，根据自己的信仰、专长、志趣和特殊需要，相互交往，重新组合，形成了一些新的活动群体。如宋代文献中对此类家族、村落之外的民间结社、结会就有颇多记载[13]。应该说，这些游离于家族之外的社会交往和民间组织反映了一种新的人际关系，但是人们还是笃信血缘的力量。异姓朋友常常通过“结义”的方式结成“义兄弟”，宋代的洪迈曾谈到这一现象：“自外入而非正者曰义，义父、义儿、义兄弟、义服之类是也。”[14]元、明时的戏剧、小说多有朋友“结义”的描写，如《单刀会》、《三国演义》就根据刘备、关羽、张飞的史事敷衍出一段“桃园三结义”的故事，并在后世成为“异姓兄弟”的楷模。旧时，浙江一带即有男子结拜组成的“十兄弟”，广州地区则有女子结拜组成的“金兰会”。明、清时的民间会党也常常模拟家族形式，以结盟方式入会，师徒间以父子相称，众徒间以兄弟相称。上述现象表明，人们始终认为，通过某种仪式使非血缘
的关系转化为象征性的血缘关系，就能够产生强大的约束力和凝聚力。民间对血缘关系的重视，于此可见一斑。
宗法观念影响下的社会心理的另一重大表现是，数千年来，“孝亲”情感一直在社会观念中占据着至高无上的地位。民间时时重复做的一件大事是对去世先祖的隆重祭奠和顶礼膜拜，以此祈求祖先保佑后人人丁兴旺，家族昌盛。人们认为其他神灵都不如祖先神尊贵，因而各地都建有祠堂、家庙，各家都奉祀祖先牌位，而定期举行祭祖仪式则是民间最重要的信仰活动。在中国传统社会中，一个人如果不祭祖先，那是没有容足之地的。“孝亲”的另一表现是对在世长辈的绝对顺从和孝敬。在人们心目中，“孝”是一切道德规范的核心和母体，正如《孝经》中说的，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”[15]，因此，“百善孝为先”成为社会公认的准则，而“无父无子”、“六亲不认”的人，则为众人所不齿。
由尊祖孝亲又导出一个普遍的心理定势，即极端尊重传统，并因此形成了厚古薄今、因循守成的思想倾向。人们对待古已有之的传统惯制总是抱着谨慎恪守，不敢轻易背弃的态度，在评价事物时，总是以是否符合“古法”，是否传承有绪为标准，提出某种看法时，也总要引述古人、前人之语来加强自己说话的分量，民间长期流传的谚语、俗语常是劝戒他人时的有力法宝。民间三百六十行，各行各业都有自己信奉的“祖师”，都讲究“家法”、“师承”，并有“祖师”创业授艺的神奇传说。如果木匠不标榜“师传绝技”，郎中不炫耀“祖传秘方”，便难以取信他人。
宗法制度和宗法观念的影响还通过礼仪制度的形式，在人们物质生活和社会生活的各个方面表现出来。历史上，等级礼制不仅以“三纲五常”的规范作为道德的内涵，而且还以消费品的等级分配作为实质性的内容。历代王朝都用礼制规定社会秩序，人们按照自己的等级身份，而不是财产多寡过着相应的生活，以此保障尊卑贵贱不可逾越的道德信条。以生活用品的使用来看，礼制都作了周详完备的规定，诸如衣冠服饰、房舍家具、车马乘骑、日用杂品等，物无巨细，其种类、形制、质料、样式、色彩等，都有严格的等级差别，甚至小至门钉的数目、腰带的装饰，都有一定的规格，贵贱不能混淆。在社会生活中，人际关系、社交往来、婚丧喜庆、吉凶祸福等，也都有一系列的礼仪规定。历代统治者还时常有“正礼俗”的举动，运用法制、哲理、教化等手段，将民间风俗纳入礼制的轨道。在礼制的约束下，人们不能超越自己的身份享用不该享用的物品，做出不合礼仪的举动，于是塑成了循礼蹈规、安分守己的民族性格，形成了拘谨、守成、俭约、古朴的民俗风情。
三、民族和地区间存在明显差别
中国是个统一的多民族国家，生存在这块土地上的各个民族统一于整个中华民族之中，各民族丰富多采的民俗风情构成了中国民俗的整体。从历史上看，各民族在文化上经历了长期的交流和融合。夏商时代，中原黄河流域是夏族，东部淮河流域是东夷，南方长江流域是三苗，西北黄湟一带是羌族，大漠南北是荤粥，至春秋时期，黄河流域的商周各族与其他民族相互影响和同化，形成华夏族。秦代，当时的东夷、南蛮、百越、诸戎、笮、＠⑤、夜郎等族皆统一于秦王朝，其后，匈奴、乌孙、东胡、肃慎、扶余等族又逐渐统一于汉王朝。魏晋南北朝时期，许多少数民族进入中原，与汉族杂处，于是出现了大规模的融合和同化。唐代，汉族与少数民族的关系得到加强和巩固，文化交流也有很大发展。五代十国和宋代，虽出现过多元割据的局面，但元代大一统后，不仅结束了宋与辽金的对峙，而且也统一了大夏、回鹘和大理等政权，而各民族的文化也得到进一步的融合与交流。明清以后，更有所发展，当今我国已是具有五十六个民族的统一国家。当然，肯定各民族的交流、融合、统一，并不等于说各民族的民俗也是一致的，事实上，多样性、丰富性和民族间的差别性正是中国民俗的重要特征。
各民族民俗的差别是因各民族不同的自然环境、经济方式、社会状况、文化特点等造成的。从各民族所处的地理环境看，有平原、深山、密林、水乡、沙漠、海岛，气候条件也东、南、西、北相差极大。东北山林中的民族与南海岛屿上的民族，西北戈壁的民族与江南水乡的民族，必然会在各方面存在重大差别。从历史发展看，各民族也不平衡。汉族的先民早在八千多年以前就发明了农业，夏商周以来，一直以农桑为主要的经济方式，与此同时，许多少数民族则实行不同的经济方式，如北方的匈奴、鲜卑、契丹、柔然、党项、蒙古等族，曾长期从事游牧经济，而东北、西南的一些少数民族则长期以原始的渔猎、采集为主要的经济方式。不同的经济方式必然形成不同的物质生产和物质生活习俗。各民族的社会发展也不相同，汉族很早就进入了封建社会，而许多少数民族却长期处在原始的氏族社会，到近代，仍有不少民族处于奴隶制、半奴隶制、封建制、封建农奴制，甚至氏族社会阶段，而不同的社会状况便形成了不同的社会民俗。上述可见，各民族历史进程的不同，反映在民俗上，便构成各个不同历史时期的民俗并存的特点。
从文化上看，各民族也有很大差别。我国大多数的民族都使用本民族的语言，这些民族语言分别属于汉藏语系、阿尔泰语系、南亚语系、印欧语系、南岛语系等不同语系，而汉藏语系中又有藏缅语族、壮侗语族、苗瑶语族，阿尔泰语系中又有蒙古语族、通古斯满语族、突厥语族，语族之下还有不同的语支。宗教信仰也多种多样，如蒙古族、藏族信仰喇嘛教，傣、布朗、德昂等族信仰小乘佛教，回、维吾尔、柯尔克孜、塔塔尔、乌孜别克、塔吉克、东乡、撒拉、保安等族信仰伊斯兰教，还有一些民族则保留着原始的自然崇拜和多神信仰，包括祖先崇拜、图腾崇拜、巫教、萨满教等。此外，在民族性格、社会心理、审美情趣、传统惯制等方面，各民族也有所不同。文化上的差别使各民族在衣食住行、社会交往、人生仪礼、游戏娱乐等各个方面都形成了差别明显、各具特色的民俗风情。
除民族间的差别外，同一民族也常因地理环境、气候条件、文化传袭等不同而在民俗上产生地区间的明显差别。以汉族为例，由于人口众多，幅员辽阔，不同地区便形成了具有不同特点的地方民俗。这一点实际上在日益兴起的区域文化研究中，已为人们越来越清楚地认识到。如上古时期，中原、荆楚、吴越，就有着不同的民俗。班固在《汉书·地理志》中除记载了各地的山川物产外，还叙述了各地的民俗风情，如“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗”；“秦地，……其民有先王遗风，好稼穑，务本业，故《幽诗》言农桑衣食之本甚备”；“河内……俗刚强，多豪杰侵夺，薄恩礼，好生分”；“楚……，民食鱼稻，以渔猎山伐为业，……信巫鬼，重淫祀”；“吴、粤之君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发”[16]。显然，班固已认识到民间风俗的区域性特点。宋代以降，由于各地经济、文化的不平衡发展，都市与农村、江南与西北、沿海与内地、交通要冲与边地僻壤，在生活习惯、民间风俗上都存在很大反差。因此，后世的地方民俗专著、地方志中的风俗志以及笔记、游记等，都述及民间风俗的地区差别。实际上，某些人数较多、活动区域较大的少数
民族也有此类差别，如黑龙江地区的蒙古族与内蒙草原上的蒙古族，甘肃、云南的藏族与青藏高原的藏族，都在民俗上表现出一定的地域特点。
中国民俗的上述特点，与某些民族比较单一，生态环境不那么复杂的国家的民俗，有很大不同。这告诫我们，在研究中国民俗时，切不可一概而论，泛泛而谈，唯有在注意其统一性和整体性的同时又十分注意民族和地区间的差别，才能认识中国民俗的全貌。
四、既一以贯之又不断变迁
我们谈中国传统民俗当然在很大程度上涉及的是汉族的传统民俗。以汉民族为主体的中华民族具有十分悠久的历史，在漫长的历史进程中，中国古代文化曾经历了多种变革，并不断地吸收和融合了许多外来文化，却又始终保持着一脉相承、联绵不断的发展系统。上述状况反映在民俗上，便表现出既一以贯之，又不断变迁的特点。
从物质生产和物质生活看，中国与其他民族一样，也是经过了原始的采集、渔猎经济后进入农耕时代的，而在农业生产中，其生产工具和生产技术也是不断进步的。与此相应，人们的衣、食、住、行、运输、贸易等，也不断地从蒙昧向文明发展。就社会状况而言，中国也经历了由低级向高级的进化，在此期间，具体的经济、政治、社会制度曾发生过多种变化。
再看宗教信仰，在原始信仰习俗长期延续的同时，还相继产生了道教，传入了佛教、景教、摩尼教、伊斯兰教等。在岁时节日、游艺竞技等方面，也因历史变革和外来文化的传入而发生许多变化。因此，我们考察中国民俗的传承，可发现其既保持着固有的传统，显示出鲜明的中国特色，又时时变动，表现出显著的时代特征。
如果深入分析，又可发现，中国传统民俗的变迁是不平衡，不同步的。在各类民俗事象中，衣、食、住、行等消费民俗堪称最活跃的部分。以饮食为例，《礼记·内则》中记载的周代佳肴仅“炮豚”、“牛炙”、“濡鱼”、“＠⑥珍”等数种，做法都很简单，而且当时的平民很难享用肉食，故春秋时的曹刿有“肉食者鄙”的说法[17]。到了唐代，情况大不一样了，仅据韦巨源《食谱》和谢讽《食经》所载食品名目统计，就有一百儿十种。与此同时，胡饼、乳酷之类的胡食也在中原地区日益流行。宋代食品花式之丰富，制作之精美，已到了令人叹为观止的地步。吴自牧《梦粱录·分茶酒店》记载的各式菜肴将近三百种，《面食店》一篇记载的佐酒菜肴和花式面有一百多种。又据周密《武林旧事》记载，杭州市场上出售的食品，市食小吃类有41种，糖果类有42种，菜蔬类有20种，粥类有9种，凉水类有17种，糕类有19种， 蒸作从食类有57种，名酒类有54种。仅据上述记载，已足以使人目不暇接了。明清以来，各地的名菜佳肴和风味小吃更是数不胜数了。
服饰的变化也很大，传统的样式至战国时变为“胡服骑射”是人们熟知的，而到了唐代，采用和融合胡服样式已是普遍的现象。宋代服饰更形成了喜好“变古”的倾向，述说“风俗僭侈”，指斥“怪服、妖服”[18]的言论在宋代文献中可谓比比皆是。吴自牧在叙述杭州风俗时即称：“自淳＠⑦yòu年来，衣冠更易，有一等晚年后生，不体旧规，裹奇巾异服，三五为群，斗美夸丽，殊令人厌见，非复旧时淳朴矣”[19]。至明代中晚期，慕尚新异，追求艳丽己成为一股社会风尚[20]，“士民竞以华服相夸耀，乡间妇女亦好为华服”[21]的现象使士大夫发出了“极乱世界”的惊叹。[22]
出行由乘车、骑马变为坐轿，住房、家具由简朴趋于奢华，也都反映出消费民俗的巨大变化。我们从正史《礼志》、《舆服志》及历代王朝对民间衣食住行“越礼逾制”一再下达的禁令和某些不得已的放宽，可以看出统治者的惊恐和无可奈何。
相对而言，民间信仰习俗则较为稳定，变化十分缓慢，历代王朝不断下令禁止民间“淫祠”却难以收效的事实，从另一方面说明了问题。
还有一些民俗事象，虽形式上长期延续，但实质内容却发生了重大变化，这一点在传统的节日习俗上表现得尤为明显。如年节燃爆竹原是一种驱除鬼魅的手段，后世却被用来制造欢乐喜庆的气氛。宋代，人们已能制作双响的爆仗和连响的鞭炮，并创制了各式各样的烟花，除夕之夜，通宵达旦，声震如雷的爆仗、绚丽奇幻的烟花与鼓乐声、欢呼声交织在一起，将节日气氛推向高潮。元宵节源出以灯火祭神、礼佛的举动，后来也充满了观赏花灯的娱乐成分。立春宏道的《迎春歌》对当时热闹非凡的行春盛况作了十分生动的描述。端午节原为“恶日”，但自宋代开始，也被视为“葵榴斗艳，栀艾争香，角黍色金，菖蒲切玉”的佳景时节，除沿袭驱瘟避邪的旧俗外，人们还“递相宴赏”，“对时行乐”。
Ⅸ 中国古代智慧思想的论文1500字
《史记》、《汉书》有《儒林传》，《后汉书》有《文苑传》，《宋史》有《道学传》，分别记载当时的学术人物，但还不是专门的思想发展历史著作。中国最早的思想史专著是明末清初黄宗羲的《明儒学案》。
孔子的“仁”、“有教无类”、办私学，晚年勤奋编典籍；孟子的“仁政”、“民贵君轻、性善论；荀子的“制天命而用之”；墨子的“兼爱”、“非攻”、“尚贤”；老子的“道”和“无为”；庄子的唯心哲学；韩非的以法为本。这些思想对中国古代文化的发展，起到了至关重要的作用。
中国古代文化是中华民族的先人在改造自然、发展自己的过程中创造的物质财富和精神财富。体现了他们对人生、对社会、对自然的认识及感悟，充满了智慧；体现了中华民族的心,理,特,征、文化传统、精神风貌、价值取向。集中体现在中华民族五千年的文明史中，蕴藏在古代文化的典籍中，体现在古代仁人志士的思想和行动里。在学习古代文化时，要注意挖掘蕴藏的民,族,精,神；以人为本的人,道,主,义,精,神；团结统一、爱好和平的和谐意识；忧患意识和爱国主义思想：与时俱进、自强不息、变革的思想；浩然正气的正道之行和道德情操；有容乃大的开放意识和博大的胸怀；天下为公、大同小康的社,会,理,想；天人合一、自然与社会统一性、整体性的思想；仁爱宽恕、厚德载物的精神；崇尚气节的人格修养；敦厚守信、忠于职守的诚实态度；国家利益至上的价值观念；舍生取义，勇于牺牲的英雄精神；尊老爱幼，孝敬父母的孝道传统；勤俭节约等。
春秋时期，孔子为代表的儒家的思想核心是“仁”、“礼”，主要内容是“仁者爱人”、“克己复礼”。道家的老聃提出“天法道，道法自然”，剔除“天命”的绝,对,权,威，政,治,上提倡“无为而治”。
战国时期，儒家的孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”，且主张人性本善。荀子提出“制天命而用之”，主张“性恶论”。墨家创始人墨子主张“兼爱”、“非攻”。庄子提出“齐物”，即任何事物本质上没有区别。法家的韩非主张法、术、势结合。
明朝建立的时候，欧洲文艺复兴方兴未艾，思想开始解,放，中世纪社,会走向瓦解。而明朝选定的官学——朱熹道学，却有严重的禁,欲,主,义,倾,向，向中世纪回归。明朝后期，出现了李贽为代表的异端思潮，对道学开展批判。
晚清每况愈下，社,会,各,阶,层对传统的官,方,儒家正统思想产生了怀疑。士大夫内部出现了戴震批判朱熹理学的呼声，和龚自珍提倡放弃考据训诂之学，转而讲求经世之务的主张。民间则出现了将基,督教移植到中国民间宗,教传统的“拜,上,帝,教”，来对抗孔子，并形成了一此气势空前的反,抗,清,朝,统,治的民,变——太,平,天,国。
中华文化源远流长。就文化的载体文字而言，汉字的诞生时间尚难以考证，相传伏羲作八卦，仓颉造字。19世纪末发现了三千多年前的汉字——甲骨文，近些年又有更早期文字发现的报道，如距今五千多年前的高邮陶文等。中国早期就有敬,天,祭,祖的传统，注重人伦道德。自唐、虞至夏、商、周三代皆封建时代，帝王与诸侯分而治之。周朝末期进入春秋战国，产生了诸子百家，汉以后成为儒,家,社,会，东汉前后道,教的兴起、佛,教的传入，都成为中国文化的重要元素。
传说中的三皇五帝，是夏以前数千年中国杰出首领的代表。中国神话有盘古开天辟地的说法，显示盘古可能是早期开辟疆土的领袖。女娲补天造人的神话，则表明女娲可能是教化婚,配,生,育的首领。传说燧人发明钻燧取火，神农开创农业及医,药，伏羲教民渔、猎、畜牧，创造八卦、文字，此即三皇。三皇之后的首领，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝。五帝时期，黄,河,水,患,严,重，大禹以疏导之法成功治水，被推为王。
夏商周三代文化最大的特色即为宗,法,制,度。宗法制度萌芽于夏朝，完备的宗,法,制,度确立在西周，其是在晚商的长子继承制的法则上加以严格规范与执行。标志为嫡长子继承制、土地分封制与严格的宗,庙,祭,祀,制,度。在宗,法,制,度,下，“礼仪”对每个士族成员有极大的强制性和约束力，实际上宗,法,制,度已经成为一种未成文的习惯法。在宗统范围内宗,庙里祭,祀,辈,分之亲疏，即规定了地,位的高下。宗庙里的谱牒，即是政,治,上的名分。在宗,法,体,制,下，“国”与“天下”是以“家”做原型扩大的，“家”的精神乃成为各级政,治,秩,序的基型。宗,法,制,度在西周末期已开始瓦解，但宗,法,制,度的影响却长期笼罩着中华社会。西周的宗,法,封,建,制,度留给春秋战国时期士人天下只有一个共主的观念，这种思想也为秦汉帝国的建立与统一奠定基础。宗,法,制,度的影响不仅是政,治,层,面的影响，也不限于统,治,阶,级，它在后世成为平,民,社,会,宗,族概念的基础而普遍传承。
商周时期的中国人尚未产生长生不死的神,仙,观,念，也未有佛,教宣导的轮,回,转,世的思想。但当时的人也已经认为人死后会变成鬼，并且生前的身份会在阴,间延续。因此商周时代人们认为人死后的灵,魂依然继续关心影响人世之事，这导致占,卜的流行。而是否能够得到鬼,神的保护在于祭,祀,典,礼是否恰当。商朝卜问的工具多为龟,甲或骨,头，而周人卜,问的工具已经转为由阴,阳,符号组成的八,卦及扩充而来的六,十,四,卦来表示吉,凶。到了西周晚期，统治者与士人已对天命产生怀疑。士人逐渐看重“民心”，而获取民心就要施行“德政”，这后来就成为儒家主张“德治”的依据。
春秋战国时代的思,想,开,放,运,动其规模之大历史之长也为仅见。人文思想在此时期也成为中国哲学的支柱。诸子百家在这个历史阶段各自宣扬自己的政,治,主,张与处世思想，其中，为孔子、孟子、荀子所主张崇尚伦,理,道,德的儒家、为老子、庄子、列子所主张崇尚自然无为的道家、为墨子所主张兼爱非攻的墨家、为商鞅、韩非所主张刑,名,权,术的法家与后来的佛家思想并为后世中国最重要的五种思想。
秦汉时期也为中国奠定了疆域和思想的基础。秦始皇焚书坑儒，在政治上统一了中国之后，又统一度量衡。汉武帝时，采纳董仲舒的建议，罢黜百家、独尊儒术。从此之后，儒家思想成为中国的正统思想。儒家思想能够经两千年而延续中国正统思想的地位，原因在于其经过以董仲舒为代表的汉儒的补充与改造，已经综合先秦时期各种思想于一体，并以儒家思想为核心。而以探讨先秦儒家思想为目的的经学也在在汉朝成形，成为传统中国学术的重心。
汉末魏际天下大乱，乘时趋势者，不以道义为重。旷达之士，目击衰乱，不甘隐避，则托为放逸，遂开清谈之风。晋室之兴，世乱未已，向秀之徒，益尚玄凤。清谈所标，皆为玄理。稽其理论，多与释氏相通，故自晋以来，释子多治老、庄，清谈者亦往往与释子周旋，佛,教于是与中国学说融合；或以佛与儒、道诸书并称，渐为儒释道之沟通融会。
玄学是汉唐两个盛世之间四百年动乱期的主,流,思,想。玄学思想的主要思想家和重要典籍也都出现于这个时期。玄学最重要的人物包括嵇康、阮籍、何晏、王弼四人。何晏与王弼致力于融合礼,教与玄,学，使,礼,教,玄,学,化。而阮籍与嵇康则带头形成一股抛,弃,礼,教、解放个性的风气，带动了历史上第一个个,体,解,放的反,传,统,运,动，在当时及往后数百年成为一股潮流，许多士人仿效他们过著放浪形骸的生活。
宋朝理学的形成是传统儒学的一次复兴。儒家思想形成于先秦，盛行于两汉，然又中衰于魏晋隋唐时期，后复兴于宋、元、明、清。宋代对儒学的复兴并不是如两汉时期的经学，而是转向于对经典的思想内涵的探讨与解析。南宋大儒朱熹将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四部经典加以注解，成为《四书集注》，并取代了五经的地位。传统儒学经过理学家对先秦儒学宗师言行的崇奉与诠释，加上官方的全面肯定与提倡，儒家在宋以降成了宗,教,性的“儒教”。各省各县都建孔庙对孔子加以供,奉。儒学之盛由此可见。
北宋中叶，融合儒、释、道为一体，并以儒家学术为核心的理学形成。在宋之前的儒学虽在伦,理与国家学说相当成熟完善，但在世界观和方法论方面却较薄弱。宋以后，理学将道德的自觉提升到对“圣”的向往与实践，因而发扬光大了先秦儒学最核心的道德学说。理学将道德落实在大学八目之上，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在宇宙理论方面，理学建立了“与天地万物合一”的形上人生境界，以宇宙自然运行的天理强化人伦之理的正当性，并以天理的正当性，克制个体对自我功利与感性快乐的追求。理学把人生的境界建立在个体的自觉上，以讲求个体的修养达到圣人的境界。由于理学细密地分析、实践地讲求“立志”、“修身”，以求最终达到“内圣外王”、“治国平天下”，把道德自律，意志结构，把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提扬到本体论的高度，树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。
理学的发展可分为三个阶段，其萌芽于北宋中期，代表人物为周敦颐、张载、程颢、程颐；成熟于南宋早期，代表人物为朱熹和陆九渊；转型于明代中期，其代表为王阳明。理学的理论发展，可谓由“气”到“理”，从“理”到“心”，由“心”到“欲”；由强调区分“天理”到“人欲”，到“理在欲中”、“欲即理”终；理学理论终走入无法突破的终极，因此理学在经由转型之后也完成了其生命历程，被心学所取代。自宋代以下，理学都带有一种严正的淑世主,义，对理学家而言，要改良社会改良风俗，只能从礼,教着手。为了普及礼,教，朱熹等南宋理学家开始为一般民众编订简易的《家礼》与《乡约》，做为常人的社会生活与居家仪节。这些规范成为以后数百年间中国人的生活准则。此外朱熹和其他理学家还编写了一些蒙学教材，如小学、百家姓、三字经等。除了图书外，朱熹创始以书院作为理学的修习场所与宣讲之重要场所。明中叶以后，各地出现大量的“讲会”，透过宣讲，理学的道,德,教,化普及于文,盲,阶,层。另外，透过娱乐、说书、戏曲等等手段，理学的教化更深入人心。
晚明实学思潮造成这个时期学术文化的生机蓬勃，而且以强大的生命力延续到清初。更发展出博学派、经史派等流派，其多重视实用及自然科学的研究。晚明时期，数学、物理学、天文学、地理学、植物学、医,学、声律学等诸多学科以及机械、冶金、农业、水利、等技术分枝都展开了大规模的科学总结和新的开创。清代中叶之后，由于经济的繁荣及文,字,狱的压迫，考据学大兴。在文献学方面，有集全国之力完成的《古今图书集成》和《四库全书》，也有各个地方印行的小型地方志。中国现存地方志高达八千多种，其中明代有一千多种，清代有五千五百种。在十八世纪中叶到十九世纪中叶，对中国古籍进行了前所未有的总结，留给后世宝贵的遗产。
明末清初的学者出现了中国历史上第一次学习西,洋,文,化的风,气，涌现了王徵、徐光启、李之藻、李天经、孙元化、方以智等一批学习西,学的先,驱。这也是中国除佛,教,文,明之外，再一次触及外来文明之“思想”的初步契机。遗憾的是，康熙后期发生罗,马,教,廷与满清朝廷对宗,教,仪,节认知不同的“仪礼之争”，导致接续的雍正、乾隆、嘉庆朝厉行禁,教。结果导致明末开始与西,方的科,学,文,化交流中断。也正是这个时期，西,方进入工,业,革,命，科技突飞猛进，清政,府却对这些新的科技手段茫然无知，特别是对此时兴起的民,权,思,想未有接触，中西文化出现一大隔阂。
三代（夏商周)：中国古代文化的雏形开始形成，可称为中国古代文化的“源头”，与这个源头联系比较密切的文化热点就是“夏商周断代工程”。仅就中国文化“源头”看，重点掌握三个方面：—是记录和传播文化的载体趋向成熟----文字(甲骨文)，形成了中华文化独具特色的语言文字。二是创立了记录时间的方法——干支纪日法，中华民族对历史的变迁有了明确的时间观念。三是形成了认识世界的哲学方法——《易》。重点是古人的朴素辩证法思想，和“天行健、君子以自强不息”的精神，是中国古代文化的突出代表。
春秋战国时期：中国古代文化的全面奠基时期。形成了中国古代文化的“灵,魂”，产生了中国古代文化两位杰出的“形象代言人”：老子和孔子。反映了古人对自然、人生和社,会的几类不同的思考，主要是儒家思想、墨家思想、道家思想和法家思想，对中华民族的发展产生了重要影响，形成了中,华,民,族,精,神的主要内容。
秦汉时期：是中国古代文化的丰富和发展时期。科技文化大发展，统一性与多样性向结合，奠定了中国科技文化在世界上的领先地位。为后世文化的进一步发展奠定了基础。这个时期的文化体现了统,一,多,民,族,中,央,集,权国家建立之初奋发向上的精神面貌和统一王朝的恢弘气度。突出代表：气势雄伟的万里长城(长城精神)、威武气派的秦始皇兵马俑和贯通古今的《史记》，思想上的大—统。尤其是《汉武大帝》的热播，与之有关的内容应引起一定的重视。
三国两晋南北朝时期：“秦汉文化高潮过去后的平淡”，相对于前一个阶段，少了些气势，多了些平淡与细腻。具体表现：文化科技继续进步，思想方面儒、道、释开始互相渗透，佛教盛行、艺术异彩纷呈，具有鲜明的民,族融合特色。
隋唐时期：中国封建社会的鼎盛带来古代文化的全面辉煌。兼收并蓄、全面辉煌、泽被后人、影晌周边，世界领先、地位突出(在中国文化史上，是中国古代文化辉煌的代表。
宋元时期：中国古代文化的又一高峰。中国传统科技的代表四大发明中有三大发明在这个阶段，商品经济对文学艺术的影响凸显，是中国古代文化发展中的新现象，应引起重视。
明清时期：中国古代文化史的尾声，承古萌新，西学东渐。明清两代处于中,国,封,建,社,会的晚期，承古萌新，是这一个时期文化的特点。承古：集大成的科技著作相继问世；古典文化进入总结时期，官,方,组,织编撰大型图书成就突出，体现民,族,文,化的博大气象。萌新，带有反,封,建,色,彩的民,主,启,蒙,思,想产生；市民文学兴起，小说成为文学的主流，西学东渐。
从文化发展的角度：重点是先秦时期、隋唐时期和明清时期；从社会的变迁对文化的影响角度；春秋战国时期、秦汉时期和明清时期。从文化转型的角度：宋元时期和明清时期。