佛教文献

『壹』 佛教文献中，关于“真谛”和“世谛”记载的有哪些

关于你的提问，可以参考以下的回答：

【二谛】

指真谛与俗谛。并称真俗二谛。谛，谓真实不虚之理。真谛，梵语parama^rtha- satya，巴利语paramattha-sacca，又作胜义谛、第一义谛，即出世间之真理。俗谛，梵语 sam!vr!ti-satya，巴利语sammuti-sacca，又作世俗谛、世谛，即世间之真理。南海寄归内法传卷四谓，世俗之事乃覆蔽世间之真理者，故俗谛又译作覆俗谛、覆谛。二谛之意义于大小乘诸经论所说不一，兹将其较具代表性者胪列于下：

(一)小乘之说：(一)原始佛教之经典如阿含经中，所说之四谛（苦、集、灭、道）颇多，然甚少论及二谛，仅于中阿含经卷七分别圣谛经中举出‘真谛’一词，然未与俗谛并用。又于增一阿含经卷三载有‘二谛’一语，惜其内容不明。

(二)俱舍论卷二十二不仅举出真俗二谛之名，且举例说明其意义。例如瓶、衣等物，其外形、状态一旦毁坏，则不能再称为瓶、衣等。又如水、火等，若以胜慧分析之，即成为‘色、香、味’等各种之要素，故亦不能再称为水、火等。凡此，给予假名（施设有），而为世间一般常识所认可者，称为世俗谛。对此，色、香、味等乃构成万物存在之要素，其形态纵然碎至极微，或以胜慧分析之，其本质恒常存在而不变，故被视作出世间之佛教真理，称为胜义谛。

(三)据成实论卷十一立假名品之说，色、香、味等法与涅盘俱为真谛；反之，由色等各种基本要素形成的瓶、水等，以因缘和合，仅有假名而无实体，故称俗谛。例如‘人’系由五蕴和合而成，故亦属俗谛。

(四)经部主张，依无漏之出世间智及后得之世间正智所认可之诸法，称为胜义谛；反之，依有漏智所认可之诸法，称为世俗谛。

(五)大毗婆沙论卷七十七之说，以世间常识所能理解之事物，或世间一般约定俗成之道理等，称为世俗谛；依无漏之圣智所澈见的真实之理，称为胜义谛。

至于苦、集、灭、道四谛与真俗二谛之关系，小乘各部派之看法亦极纷歧，有主张苦、集为世俗谛，灭、道为胜义谛；有主张苦、集、灭三谛为世俗谛，仅以道谛为胜义谛；有主张四谛均为世俗谛，而以‘空’、‘非我’为胜义谛。大毗婆沙论则主张四谛各具世俗与胜义二谛。

(二)大乘经典有关真俗二谛之说甚为丰富，历来诸家亦各创新义，互别门户，颇有兰菊竞美，相得益彰之妙：

(一)北本涅盘经卷十三圣行品谓，一般世人所能知者为世谛；出世之人所证知者为第一义谛。复次，‘有名有实’者为第一义谛，‘有名无实’者为俗谛。如四谛之理为第一义谛；旋火之轮、热时之炎、乾闼婆城、龟毛、兔角等则为世俗谛。

(二)中论卷四观四谛品之说，一切事物无固定不变之本性（即实体、自性），为无生无灭之空；了知此等空无之理，是为第一义谛。又一切事物之空性，为保持空性之作用必须于假现之事物上显现，而由其相依相待之关系产生认识作用；了知此等假名之法，是为世俗谛。世俗谛虽为不究竟之法，然可藉之探索、趋近胜义谛。例如吾人之言语、思想、观念等，均属世俗谛，然若不藉言语、思想、观念等世俗谛，则无从向众生解说超越世俗谛之第一义谛；而无法了知第一义谛，即无法证得涅盘。

(三)仁王般若经卷上二谛品中，更进一步举出‘二谛相即、真俗不二’之说，亦即自谛理而言，有真俗二谛之别；但若以真实智慧观照之，则二谛不二之理昭然自现。

(四)三论宗之说，我国自从成实论与中论之讲习展开之后，有关二谛之论究极为兴盛，三论宗之祖吉藏于所著二谛章卷下详述古来对于‘二谛之体’之十四家异说，其中最具代表性者为如下三说，即：(1)二谛之体为一，(2)二谛之体个别，(3)二谛之体为中道。

其次，吉藏于二谛章、大乘玄论卷一揭出‘于教二谛’与‘四重二谛’之说，以赅摄各种二谛之教说。于教二谛即指‘于之二谛’（于谛）与‘教之二谛’（教谛）。分别言之：(1)‘于’，即‘所依’之义，系指诸佛说法所依之六尘境界（即现实之世界）。同一六尘境界，凡夫见之，视为实有，称为‘于俗谛’；圣者灼鉴，知其为空，称为‘于真谛’。于谛复分本末二种，诸佛未出世以前本即存在，诸佛乃依之而宣说教法者，是为‘所依于谛’（本）；听闻诸佛说法，而众生得以理解者，是为‘迷教于谛’(末 ）。(2)‘教’，即‘能依’之义，系指诸佛依六尘境界所说之教法。宣说真空妙有之教，称为‘教俗谛’；超越言语思虑而宣说无所得之理者，称为‘教真谛’。上记之本末二种‘于二谛’，与‘教之二谛’，合称三种二谛。

此外，又有说明毗昙、成实及大乘（二种）之四种二谛，此即四重二谛。(1)第一重以‘有’为俗谛，‘空’为真谛，此系指毗昙家之说。(2)第二

重以‘有、空’为俗谛，‘非有非空’为真谛，此系指成实家之说。(3)第三重以‘有空、非有非空’的二、不二为俗谛，以‘非有非空、非非有非非空’的非二、非不二为真谛。(4)第四重以前三重为俗谛，而以‘言亡虑绝’之绝对境界为真谛。第三重与第四重皆指大乘之地论家、摄论家。如下表所示：

吉藏评论历来之二谛说为‘鼠喽栗二谛’（犹如老鼠食栗，尽食栗肉而残余栗皮；即指真谛为空，俗谛为假有之说），与‘案 二谛’（犹如探水取瓜，复将瓜沉入水中；即指以俗谛为假有，其‘假有原来即空’为真谛之说）二种。

(五)法相宗之说，窥基于所著大乘法苑义林章卷二，将瑜伽师地论卷六十四所举之四种世俗谛，与成唯识论卷九所说之四种胜义谛归纳成‘四真四俗’（四胜义四世俗）之四种二谛。表解于后。

详言之：(1)瑜伽师地论举例谓，‘瓶’与‘我’等并无实体存在，但由凡夫之迷情视为实有，遂依照世间一般之见解给予假名，称为世间世俗谛。相对于此，成唯识论谓，色、受、想、行、识等五蕴系由因缘所生者，虽会崩坏（故称世间），但因有实体与

作用，圣者依后得智即可了知，称为世间胜义谛。窥基乃归纳以上二说，而以二谛之‘体’之‘有’、‘无’立二谛之别，称为名事二谛。名，指有名无实，如幻化存在；事，指有名有实之现象之存在。(2)瑜伽师地论谓，五蕴等事乃本来之道理，因有差别，故其相可以判然别之，称为道理世俗谛。对此，成唯识论谓，四谛之理虽有迷悟因果之别，但依无漏智即能了知，称为道理胜义谛。窥基乃依‘事’与‘理’立二谛之别，称为事理二

谛。(3)瑜伽师地论谓，四谛之理能令修行者趋入涅盘，但须假藉言说以说明迷悟因果之差别，始能了知其相，称为证得世俗谛。对此，成唯识论谓，‘我空’与‘法空’之二空真如须由圣者之智慧观照始能彰显其真实之理，而非凡夫所能了知者，称为证得胜义谛：窥基乃依道理之‘浅’、‘深’立二谛之别，称为浅深二谛。(4)瑜伽师地论谓，二空真如超越一切有为法，仅由圣者之智慧所证知，故须假藉二空之名，而以言语表诠其道理，称为胜义世俗谛。对此，成唯识论谓，非安立之‘一真法界’系超越言语思虑之绝对境界，乃圣者之根本无分别智所证悟者，称为胜义胜义谛。窥基遂依‘言诠’与‘超言诠’立二谛之别，称为诠旨二谛。四世俗谛中之世间世俗谛是‘唯俗非真’；四胜义谛中之胜义胜义谛是‘唯真非俗’。其他之三世俗谛、三胜义谛本为同一，但由于自真俗两面而观，故有所别。

(六)地论宗之说，慧远（净影寺）于所著大乘义章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、显实宗等四宗之名，以说明二谛之义有深浅不同。(1)立性宗，系指研究有部教说之毗昙宗。毗昙宗主张事理相对，而以‘事’为世谛，以‘理’为真谛。例如五蕴、十二处、十八界等事彼此隔碍，是为世谛；无常、苦等十六圣谛彼此相通，是为真谛。此宗以事理相对立其教说，故又称因缘宗，属于小乘中之浅说。(2)破性宗，系指成实宗。此宗以‘因缘生之假有’为世谛，以‘无自性之空’为真谛，又称假名宗，属于小乘中之深说。(3)破相宗，系指三论宗。此宗以‘一切诸法妄相之有’为世谛，以‘无相之空’为真谛，又称不真宗，属于大乘中之浅说。(4)显实宗，系指慧远自身所属之地论宗。其要旨可分为依持与缘起二义。自依持之义而言，以妄相之法为能依，乃妄有理无之世谛；以真如为所依，其相虽空，然有实体之存在，故为真谛。自缘起之义而言，真如之自体即为真谛，其依缘起所显出之迷悟世界则为世谛。以此宗辨明真如之体，故称真宗，属于大乘中之深说。

(七)天台宗之说，天台大师智顗于法华玄义卷二下，就化法四教及三种被接，判立‘七种二谛’之说：(1)藏教之二谛，以‘诸法为实生实灭之实有法’为俗谛，以‘灭了此实有法而归于空无之理’为真谛。系指小乘教之说，又称生灭二谛。(2)通教之二谛，以‘诸法为因缘所生之幻有法’为俗谛，以‘既非实有，故即是空’为真谛。系指通于声闻、缘觉、菩萨等三教之说。又称无生二谛。(3)别接通之二谛，以‘诸法为幻有’为俗谛，以‘幻有即空、不空’为真谛。此系别教接于通教所说之二谛，又称含中二谛、单俗复真二谛。(4)圆接通之二谛，以‘诸法为幻有’为俗谛，以‘幻有即空而不空、诸法趣入空而不空’为真谛。此系圆教接于通教所说之二谛，与别接通二谛同称含中二谛。(5)别教之二谛，以‘幻有、幻有即空’为俗谛，以‘不有不空之平等法界’为真谛。此系别受大乘菩萨教说之二谛。又称复俗单中二谛、无量二谛。(6)圆接别之二谛，以‘幻有、幻有即空’为俗谛，以‘不有不空、诸法趣入不有不空’为真谛。此系圆教接于别教所说之二谛。与别教二谛同称复俗单中二谛。(7)圆教之二谛，以‘幻有、幻有即空’为俗谛，以‘诸法趣入有、趣入空、趣入不有不空’为真谛。亦即有空之外，别立中道，有空中三谛隔历，是为俗谛；不偏有空中，三谛相即，圆融无碍，是为真谛。此即天台圆教之二谛，又称无作二谛、和合二谛、不可思议二谛，其真俗二谛，互为一体，圆融不二，其体为中道，此乃历来各家所未论及者。参见本文末之表解。

(八)末法灯明记转用二谛之意义，称佛法为真谛，王法为俗谛。日本净土真宗承袭此说，谓宗教之信仰（安心）面为真谛，世间之道德面为俗谛，此二者具有相依相资之关系。〔菩萨本业璎珞经卷上、瑜伽师地论卷五十五、辩中边论卷中、显扬圣教论卷六、

大乘庄严论卷二、成实论卷二无相品、卷十五见一谛品、杂阿毗昙心论卷十、摩诃止观卷三上、四教义卷一〕

『贰』 古代佛教文献所称“十六大国”都处于哪个位置

古代佛教文献所称“十六大国”中乾陀罗、剑浮沙在印度河流域上游，婆蹉在拉贾斯坦，阿般提在温德亚山脉以北，阿湿婆在温德亚山脉以南，其余的都在恒河流域。

『叁』 古代佛教文献所称“十六大国”都是哪些国家

古代佛教文献所称“十六大国”它们是：鸯伽、摩揭陀、迦尸、居萨罗、跋沙、阿般提、居楼、般罗、阿湿波、婆蹉、苏罗婆、乾陀罗和剑浮沙。

『肆』 佛教文献学的简要介绍

[佛典研究之来肇始]在中国、日本自的佛教传统宗派中，大、小乘一切佛典，都被视为释尊一代的说法，而完全忽略佛典成立的事实。各宗派也将所有经典都认为是释尊亲口所说，而选择其中之某一经典为自宗之所依。另一方面，不承认这种传统的经典观，而以为经典不是释尊说法的实录，并以为经典自有其历史发展性，而率先以文献方法研究经典的，是日本江户时代的思想家富永仲基（1715～1746）。但是，当时佛教界并没有接受他的方法。日本以学问性的研究方式研究佛典，是在明治时代，由欧洲所输入的。

『伍』 佛教文献与中国古代文学的关系

佛教文献会影响人们善良、慈悲、智慧、仁爱。古代的人都变好了，那么由人创造出来的古代文学自然就是高尚的文学喽！
个人浅见仅供参考一下

『陆』 部派佛教的有关文献

现存五部律藏的第二次结集犍度是研究“律分五部”说法和初期佛教历史的关键资料来源。上座部后续分化的主要标志性文献是提婆设摩《识身论》，此论先批判“分别论者”为“诽谤、违越、拒逆世尊所说契经”，再自称“性空论者”而批判了“补特伽罗论者”，形成了不可调和的分歧。《大毗婆沙论》和《舍利弗问经》最早提出“上座部”这个概念，特别是《大毗婆沙论》记载了早期主要部派的论点，是研究早期部派分化的重要资料来源。公元489年译南传《善见律毗婆沙》记载到了第三次结集前后的历史，《岛史》和《大史》引述加工了律藏注释的有关历史内容，这二部编年史以及现在版本的《一切善见律注》强调了自己是“上座部”。南传《论事》记载了大量部派观点，并有据信是觉音所做的注释指明了各观点所归属的部派。后世的《异部宗轮论》以及藏传清辩《异部精释》等是研究部派宗义和历史的常用资料。

『柒』 瓦西里耶夫遗留下来的手稿《佛教文献述评》由那两部分组成

瓦西里耶夫遗留下来的另一部手稿的名称叫《佛教文献述评》，共由2部分组成。第1部分是《佛教各流派文献述评》，主要参考了章嘉呼图克图的著作。这部分同样没有完成，只写了4章：小乘，有宗，空宗和律宗，收录了大量译成藏语和汉语的梵文佛经。如此深刻的研究和详细的论述在19世纪的欧洲汉学家中恐怕只有瓦西里耶夫能够做到。在这2部分中，他翻译了1654年由智旭和尚编撰的《阅藏知津》。这部书对中国佛教典籍进行了详细的分析，是一本材料极为丰富的佛教著作。

『捌』 古代佛教文献所称“十六大国”是什么

古代约公元前600年，印度次大陆各个部落大部分已经过渡到国家，其中主要的有强大的十六个国家，佛教文献习惯地称为“十六大国”。

『玖』 佛教文献学的介绍

十八世纪以来，以西洋学术方法对佛典所作的系统性研究。内容包含对各种语文佛典的解读、校勘、编目、翻译、注释及内容研究等。

『拾』 佛教有哪些经典文献

佛教经来典：统称；源藏经，俗称；佛经，也叫《大藏经》，一般由经、律、论三部分组成。“ 经”是指释迦牟尼佛亲口所说，由其弟子所集成的法本。“律”是指佛陀为其弟子所制定的戒条。“论”是佛陀的弟子们在学习佛经后所得的心得。《大藏经》是在佛教发展的漫长历史中逐渐积累而成的，在释迦牟尼佛有生之年，他的学说只是口头传承，并为书于文字，佛陀圆寂后其弟子为了继承其传教事业，开始以集体忆诵和讨论的方法收集整理他的言论（即结集），经过四次结集，形成了佛经。其内容博大精深，除佛教教义外，也包含了政治、伦理、哲学、文学、艺术、习俗等方面的论述，是人类历史上一笔丰厚的文化遗产。
关于佛教的重要经典:
<金刚经>,<千手千眼无碍大悲心陀罗尼大悲神咒>,<般若波罗密多心经>,<大藏经>,<大佛顶首楞严神咒>,<华严经>,<佛说阿弥陀佛经>等等.经常念经能使众生心情舒畅,减少妄想,得到佛祖的保佑.静下心来听经也是一种很好的修行方式.抄经文,印经书,都可以积无量功德.