學術研究的價值觀

1. 大學什麼學科是研究價值觀的

他是屬於心理學 的一個研究方面 又分為 人的性格 、社會……等不同方向的價值觀研究價值觀是指一個人對周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評價和總看法。像這種對諸事物的看法和評價在心目中的主次、輕重的排列次序，就是價值觀體系。價值觀和價值觀體系是決定人的行為的心理基礎。

2. 研究者的價值觀對研究工作有何影響

有方向性的影響，也就是說，短暫的看可能是錯誤的，但方向是對的，或反之。而這就是價值觀的作用。現在大多數中國人的價值觀不成熟，造成了看似立場正確，但方向是錯誤的。比如，錢不是萬能的，沒錢是萬萬不能的，如在寶馬上哭，不在單車上笑都是紐屈的價值觀造成的方向性的錯誤，而在中國大多數人說不出這兩句的錯誤在哪，而為什麼還要從教育抓起。

3. 大學人特別看重學術研究層面的理念，把哪個理念稱為大學的靈魂

大學人特別看重學術研究層面的理念，把學術創新的理念稱為大學的靈魂。

4. 你覺得學術研究的意義究竟是什麼

1、學術研究的研究對象本身就是意義豐富的行動和事件。

相對於自然科學領域可測量、可實驗、可分析操作的物質化的研究對象，哲學社會科學的研究對象是活生生的「人」的活動。而「人」，除了是物理化學意義上的肉體結構之外，還是有喜好、厭惡、希望、目的、欲求等情感和動機的思想與行為的主體，其行動或事件是有「價值預設」的。

2、學術研究對研究者本身極富意義。

科學研究者可以在實驗室里冷靜地研究一個細胞的結構。而哲學社會科學研究者對社會現象的研究，或多或少都有一定的社會關切，其研究動機、研究對象和研究視角的揀選、研究目標的制定，都具有一定程度的主觀性。學術研究對象的「選取」本身是一件意義非常繁復的行動。

(4)學術研究的價值觀擴展閱讀：

學術研究還需要尊重規范

科學是有意義的，對於當今的人類來說，這已經不是一個陌生的命題。科學的意義是廣泛而深刻的，但以往關於這一問題的研究，大多注意了科學的形而下意義，而對其形而上意義則缺乏深刻的理論說明。科學的意義歸根結底是其對人——尤其是對人的發展的意義。

因此，討論科學對人的發展的意義不僅是帶有根本性的理論問題，而且是直接面臨的重大現實問題，應該給予高度重視。

科學是適應人類需要和能力而發展起來的文化世界，是人類認識世界和改造世界的最偉大的工具。科學以其神奇的力量深刻地改變著我們的生存世界，它給我們帶來了空前豐富和發達的社會財富，帶來了巨大的社會文明和進步。

5. 西方學術界對什麼是企業的價值觀

價值觀，是來基於人的一定的自思維感官之上而作出的認知、理解、判斷或抉擇，也就是人認定事物、辯定是非的一種思維或取向，從而體現出【人、事、物】一定的價值或作用。

企業價值觀，是指企業在追求經營成功過程中所推崇的基本信念和奉行的目標。從哲學上說，價值觀是關於對象對主體有用性的一種觀念。而企業價值觀是企業全體或多數員工一致贊同的關於企業意義的終極判斷。

6. 我對自己的學術價值觀是什麼分戲下

你需要的是不是費老的一篇文章，原文奉上：
不少朋友知道，我曾在一些場合中提到，這幾年我想做的一件事就是「反思反思」自己六十多年來的學術道路，對自己耗費過的筆墨「結結帳」。

「社會科學的應用與中國現代化」這個主題隱含一種程序，即把我們這些從事人與社會研究的人所得出的結論運用到實際生活當中去取得具體效果的過程。然而，對我這樣一個已經在六十多年的時間中行走過來的老人來說，它卻使我想到更加復雜的問題。稍有知情的人都了解，我曾經在國際上獲得過「應用人類學馬林諾斯基獎」。我獲得這個獎，自然是因為我在一生中寫出不少文章，其中有許多早已被稱為「應用研究」了，而我也曾指出自己的研究是為了解中國和推動中國進步為目的的中國式應用人類學。想起來大家也必定知道，對於我的研究及其「應用價值」以及關於中國現代化的看法，六十年來海內外一直存在不同的評論。

去年九月在吳江與朋友們聚會時，一位來自英倫的友人提起我的同窗英國的艾德蒙?里奇(Edmund Leach)教授在人類學的價值問題上與我形成的差異。我與里奇可以說是馬林諾斯基(Malinowski)門下的同門弟子，里奇堅持認為人類學是純粹的智慧演習，而我則覺得人類學如果不從實際出發，沒有真正參與到所研究的人民的生活中去，沒有具有一定的實踐雄心，就難以獲得自身應有的價值。里奇已先我而去世，我與他無法進行面對面的論辯，只能在他「缺席」的條件下「自言自語」了。在《人的研究在中國》(一九九三)這一講演稿中，我不僅向里奇對中國人類學者的評論作出理論上的回應，而且還承認了中國知識分子的傳統烙印對我的「應用研究」的影響，承認了儒家「學以致用」價值觀，特別是明清以來的「經世之學」對我的潛移默化。不過，我能相信，里奇在世時一定知道我們之間的差異不全是學術傳統之間的民族差異，而可能也是對社會科學體系的不同理解，甚至推得更遠一點，可能是對社會科學價值觀當中論點的不同看法。

韋伯曾經用「value－free sociology」來形容社會科學，也用「vocation」一詞來形容學者的追求與學術的定位。所謂「value－free socionlogy」就是要求社會學研究者在其研究中不要帶著個人和社會的價值觀來觀察社會事實，干預社會的客觀存在，如果一定要翻譯出來的話，這個詞的意思就是「與價值判定無涉的社會學」。「vocation」一詞，我現在還找不到一個對應的中文詞彙，實際上它既指一種才能又指一種具有感召力、超離社會實際的智慧，也許相當於中文中的「天職」一詞。里奇的說法，大致說來是社會科學老祖宗之一韋伯的理論在人類學里的延伸。我們之間的差異，不是單獨、偶然的現象，而是社會科學中的一個共同的問題，里奇懷疑我的學術實踐的價值觀，我則常想「value－free xociology」是否有存在的可能性。

問題何在？在這里我不想再繼續重復學術傳統差異的溯源工作，倒是想提提學者的平常事。就我個人而言，在寫文章和拿出去發表時，過去我並沒有想到這並不是個人的行為，而是會對別人發生一定作用的，所發生的是好作用還是壞作用，過去一直不感覺到是我的問題。今年年初在北京人類學高級研討班上我想起了，童年時我看到過我祖母把每一張有字的紙都要拾起來，聚在爐子里焚燒，並教育我們說要「敬惜字紙」。我長大了一些，還笑老祖母真是個老迷信。現在我長到了老祖母的年紀，才明白「敬惜字紙」的文化意義。紙上寫了字，就成了一件能為眾人帶來禍福的東西，不應輕視。我一旦理解了祖母的行為和教訓，我心頭相當沉重，因為我一生對字紙太不敬惜了，想寫就寫，還要發表在報章雜志上，甚至還編成了書，毫不經意地在國內外社會上流行。如果我確實發表了一些有害於人的文章，不能不說是遺害了人。因此近來常想到祖母的遺教，覺得應當自己回頭看看我過去的文章和著作。當然不是像托爾斯泰那樣想把自己一生的著作付之一炬。已經行世的著作，火是燒不盡的。同時也明白我寫了這么多字紙，並不僅僅是我個人的作品，而是反映當時中國知識分子的心態。是非禍福自有歷史公斷，不必由我去審定，要我審定我也無此能力。

我不知道里奇在老年時是否也發生過同樣的問題，但我相信他能夠意識到我的老祖母的「敬惜字紙」的意義，也能夠理解到不存在不產生社會影響的學術作品，影響只有好壞大小以及社會空間范圍之別，因而談「value－free sociology」我認為是不切實際的。走過六十年的學術道路，我回過頭來反思一番，深感不妨多耗費些字紙進行一些自我批評。我原來只是埋頭走我的路，到了近些年來才回過頭來問一問、想一想有關學術價值與社會價值的關系問題。我不久以前想到了一個詞彙叫做「文化自覺」。今天，我願意把這個類似於號召的詞彙予以一個學術性的說明，我認為這四個字可以代表我對人文價值的再思考。

回顧我一生的學術生命，從一九三六年的江村調查算起，到去年已有六十年，老話說是一個花甲了。現在讓我從《江村經濟》說起吧。我曾經一再聲明，這本書可以說是一棵我無心插下的楊柳。馬林諾斯基老師在序言里對它的評語，說這本書可以說是社會人類學里的里程碑。我當時不僅沒有預料到，甚至沒有完全理解。也就是說我在江村調查時並不是有意識地要以此把人類學這門學科推進一步。當時我還是個初入門的年輕小夥子，既沒有這眼光，也沒有這雄心，甚至我在江村調查時並沒有想到會寫成一本書。我是在我姊姊的好意安排下到江村去養傷的。從插在這本書里的相片上還可以看出我當時扶著手杖，病容滿面，未老先衰的樣子。我是憑著從當時留我寄宿的農民合作絲廠給我深刻的印象和啟發中，想為這「工業下鄉」的苗子留下一點記錄，開始作江村調查的。

這棵無心插下的樹苗，得到了泥土和雨水的滋養居然成活和長大了。論文寫成，又印成了書出版，馬林諾斯基老師還為它寫了序。序里寫些什麼，我只是在倫敦回國前從出版這書的書局送來該書的校樣上粗粗地看了一遍，說實話印象並不深。當時占著我心頭的是國內抗日戰爭。我記得船過印度停泊時才知道漢口和廣州已經淪陷，當時我和同伴們忙著辦越南起岸和過境的簽證手續。我和《江村經濟》英文本初次見面是在一九四八年清華勝因院的書房裡，離開這書問世已有十年之隔。

我從西貢上岸經河口回歸祖國。到達雲南的昆明後，接著我就遵循馬林諾斯基老師的主意，在滇池邊上繼續搞農村調查。其後，抗日戰爭結束後，內戰發生，我開始投身民主運動。在這段時間里，我在學術工作上只完成了《雲南三村》的中英文稿，英文本的名稱還是用了和馬林諾斯基老師同桌吃飯時他建議的Earthbound China。中文本《雲南三村》直到一九九○年才正式出版。總之我對這本《江村經濟》的認識是逐步形成的。我現在的想法，認為馬林諾斯基老師寫這篇序的目的，似乎並不完全在評論我這本書，而是想借這篇序吐露他自己心頭蓄積著的舊感新愁。

當時，馬林諾斯基正面對第二次世界大戰的嚴峻形勢，心頭十分沉重，所以說：「我們的現代文明，目前可能正面臨著最終的毀滅。」他介紹我時強調我是個「年輕愛國者」，他對我能有機會成為一個「研究自己民族」的人類學者，用自己的研究成果真正「為人類服務」，竟流露出「時感令人嫉妒」，甚至他表白對「自己的工作感到不耐煩」，他用了「好古、獵奇和不切實際」來貶責當時的許多人類學者。他還自責「人類學至少對我來說是對我們過分標准化的文化的一種羅曼蒂克式的逃避」。這些話我現在看來正是一個寄寓和依託在擁有廣大殖民地的帝國權力下失去了祖國的學者的氣憤之詞。但是為了表達他的信心，緊接著說：「我認為那面向人類社會、人類行為和人類本性的真正有效的科學分析的人類學，它的進程是不可阻擋的。為達到這個目的，研究人的科學必須首先離開對所謂未開化狀態的研究，而應該進入對世界上為數眾多的，在經濟和政治上占重要地位的民族較先進文化的研究。」

我重復這些話是要指出馬林諾斯基老師在把現代人類學者從書齋里拉進充滿著新鮮空氣的「田野」之後，接著他很明白地表示要把人類學的研究從野蠻人的田野拉進文明人的社區里去。在人類學的發展過程中第一步從書齋到田野的轉變上他是立了功的，但從野蠻到文明的第二步，在他一生中並沒有實現。他希望他的下一代去完成他的任務。「文野之別」這條鴻溝看來在目前還難以跨越。這是我體會到馬林諾斯基老師內心的新愁。 我自問自己怎麼會似乎毫不經心地跨過了這個「文野之別」的呢？馬林諾斯基老師的這篇序又替我回答了這個問題。他在序末的一段話里說：「作者的一切觀察所具有的特徵是，態度尊嚴、超脫、沒有偏見。當今一個中國人對西方文明和西方國家的政治有反感，是可以理解的。但本書中沒有顯示出這種跡象。事實上通過我個人同作者和他的中國同事們的交往，我不得不羨慕他們不持民族偏見和民族仇恨——我們歐洲人能夠從這樣一種道德態度上學到大量的東西。」他替我所做的答復是歸根於中國和歐洲在文化上的差別，即他所說的道德態度上的基本差別。馬林諾斯基老師認為中國人並不像歐洲人那樣心存民族偏見和仇恨。這個概括是否正確還有待實證。我常自己審察自己，總覺得我們傳統文化中對異民族的偏見不能說沒有，但是和歐美相比是有差別的。我在研討班的講稿里已提到過歐美人類學里反映出來「文野之別」歷來被認為是人的本質之別，甚至在三十年代還有人懷疑土著民族的頭腦里是否具備歐美白種人所認為人之所以為人的理性。西方人類學的學者中否認「野蠻人」有邏輯思想的為數不少。這個問題到了馬林諾斯基的時代還要由他挺身而出極力爭辯，巫術並不是出於缺乏實證的邏輯思想。

在我們的傳統文化里也有夷夏之別，但孔子一向主張「有教無類」。教就是可以學習得到的文化，類是本質上的區別。孔子看到他不能在中原行其道，曾想乘桴浮於海，甚至表示願意移居九夷之中，就表白他認為夷夏只是文化上有些差別，有教則夷即入華，人的本質是一致的，並沒有不能改變的本質上的區別。通過我的行為和思想，在馬林諾斯基老師眼中看出了我們中國人和歐美人在道德素質上的不同。也許就是這種不同，使我在進入人類學的領域時，很自然地闖過了「文野」這個關，所以也可以說我是靠我的文化素質過了關的。

同時，我在這里還必須指出，作為一個中國學者，我之所以能夠超越文化的偏見，大概與我的國家所處的世界文化格局有密切的關系。近代以來，西方文化一直處於上升的階段，通過它的力量延伸，數百年來為自身造成了世界經濟文化的「霸主」地位。在這樣一個居高臨下的地位上看自己、看別人，不見得能夠採用「虛心求教」的態度。這一點直到馬林諾斯基老師逝世三十年以後，才逐步為西方學者意識到。

七八年出版了一本叫《東方學》的書，作者賽義德教授說了如下一段值得警醒的話：「現代東方學者對自己的定義是，他們與別人有所不同，他們是把東方從迷惑、異化、和怪誕中挽救出來的英雄。他們的研究重構了東方已消失的語言、習俗甚至精神。他們的角色，類似於占坡里安，是他把古埃及的象形文字從羅薩塔石堆里發掘出來的。在東方學者看來，東方學的技巧如詞典學、語法學、翻譯學、文化闡述學等，使服務於古代的、古典東方的文化價值得到復原和宏揚，同時對哲學、歷史、修辭學、學術流派具有貢獻。但是在歷史的過程中，東方和東方學者的學科必然發生變化。『東方』的意義已從古典的『東方』變成『現代化』的東方，而東方學也從傳統學科變成了當代文化的一部分。不過，東方和東方學不管如何變化，都難以避免帶有原有的痕跡，這種痕跡表現在還想繼續發揮改造或再造東方的力量，總之，把東方轉變為現代世界的一分子之後，東方學者便可以對自己的成就和地位加以慶賀，為自己的作為感到驕傲，他們的驕傲來自他們把自己當作新世界的創造者，這樣的驕傲與神創造舊世界時的感覺是一樣的。」(轉引自王銘銘《文化想像的力量——讀賽義德著〈東方學>》一文)

賽義德指出，十九世紀以來，東方學經歷了兩次「進步」。第一次是十九世紀中期至第一次世界大戰結束。在此時期，英國和法國在世界上獲得大片的殖民地，對殖民地的研究成為殖民地行政的必需品。同時，大片殖民地的獲得為東方學研究提供了調查和搜集材料的機會，因此東方學在巴黎、牛津等大學出現了一個「黃金時代」，許多資料直接來自住在殖民地的語言學家、歷史學家、人類學家、考古學家。東方學的第二次「進步」發生在第二次世界大戰及其後。此時期，世界格局再次發生很大的變化，二戰之後許多東方社會的殖民地地位獲得了解放，西方的霸主地位從英、法手中轉移到新興的美國手中。舊的霸主(英國和法國)自然還是力圖保持他們的傳統地位，東方學研究在它們手中仍然被「保護」為「國寶」。不過，新興的霸主美國支持更大量的戰略性區域研究，使東方學研究擴大到整個太平洋圈和亞洲的所有地區。這些區域研究大多以「跨文化理解」為口號，但是對維護美國在世界格局裡的霸主地位有不可忽略的「貢獻」，在這兩個時期，東方學不可避免地出現過不少變化，但是它的敘述、言論研究制度的深層結構並沒有脫離傳統。

《東方學》一書指出的東西不僅對西方的東方學有效，對於西方現代社會科學也同樣有效。在西方現代社會科學中，廣泛存在一個具有兩面性的「二元一體」概念。這個二元一體的概念里有一條分割世界的界線，它把世界劃分為兩個部分：西方和東方。而且認為，西方是強大的本土，而亞洲是被打敗和遙遠的「異邦」。又認為，亞洲代表一種潛在的危險，它的神秘文化在西方科學的體系裡無法解釋和操作，而且可能在未來對西方造成挑戰。在東方學的作品中，這兩元論一直被描繪為互補的對立。

賽義德教授為我們指出，東方學與十六世紀以來逐步成長起來的西方資本主義世界體系有密切的關系。實際上，資本主義世界體系所創造的東、西關系在社會學和經濟學中被當成是「傳統」與「現代化」的關系，在社會學和經濟學的研究中東方常被當成是傳統的，古老的，西方才是現代的，新興的。這使十九世紀東方作為「白種人的負擔」的理論進一步「合理化」。「白種人的負擔」的理論把東方傳統看成西方人的負擔或西方應該對之實施教育的「異教」。產生於西方的一系列「現代化」理論與這種東方觀有著直接的淵源關系。

我自己一生處在東西文化接觸過程中被欺凌的一方，因而較為能夠避開占支配地位文化對別人文化的偏見，我在許多著作中確實能夠廣泛參考、評論西方觀點，甚至能夠在中國文化內部格局中強調弱小的「草根文化」或「小傳統」的動力，在文化價值觀上與把世界格局中弱小民族的文化當成與「先進文化」格格不入的觀點形成很大差別，這也是我能夠做到不排斥外來文化、拒絕復制「文野之別」的根本原因。

務必指出的是，提出文化的兼容並蓄觀點，並非是為了一味好古、守舊，也並非為了實現Wallace教授講到的「revitalization」。在受到外來支配文化沖擊的狀況下，站在被欺凌的弱小文化的立場上看，一時的復舊意識是值得同情的。但是，當這種態度發展到一個排斥外來文化的地步，成為與西方中心主義相對的另一種民族中心主義，那就可能忽略世界文化關系中「適者生存」的無情現實。我近來正在思考一個令我煩惱的問題。在北京召開的人類學高級研討班上，針對民族生存的危機，有人提出了「保留文化」與「保留人」的矛盾問題。這個問題在國內人口極少的民族當中特別突出，但在我看來不是這些少數民族特有的問題，而是個現代人或後工業化人類的共同問題，是一個值得我們研究文化的人重視和深思的難題。「保留文化」與「保留人」本來不該是一個嚴重的問題，因為人的生活與文化是分不開的，我的老師就認為文化就是滿足人生活需要之用。但是，到了西方為中心的世界體系形成之後，非西方文化的確產生了很大危機，這些文化類型在外來強有力的文化沖擊下，是否還能滿足人們的需要？在社會科學裡面，「現代化」這個概念的提出，大概就是為了解答這個問題。

西方首先發展出來的現代化理論說法多端，很難加以概括，而它們所採取的路線卻是一致的。法國社會學先驅迪爾凱姆(Emile Durkheim)認為，世界上存在兩種類型的社會。其中，一類是「傳統社會」，另一類是「現代社會」。前者以社會內部群體組織的穩固性為特徵，後者以多元的社會分工為特徵。「現代化」指前者向後者的轉型。德國的馬克斯?韋伯認為，「現代化」意味著工業化、科層化，工業化和科層化又意味著理性化，即資本利用的有效化過程、減低投入增加產出的過程、擊敗競爭對手的過程及滿足消費者需求的過程。對此類過程，韋伯統稱為「資本主義精神」。雖然迪爾凱姆與韋伯在許多方面截然不同，但是二者所強調的實質是一樣的。「現代化」就是「西方化」，或「東方」將向「西方」社會形態轉型。從賽義德的角度看，諸如此類的「現代化」構想都是以單線性的階段式的演化論為基礎的，而把所謂「現代社會」(實質上即「西方社會」)視為「傳統社會」(實質上即「東方社會」)的未來圖景的看法，這些看法都是舊時代的遺留，說明過去東方學偏見在西方學術界所起的作用。不過，一旦東方社會拒絕接受現代化過程中文化轉型，它們又如何可以使自己的人民生存在這個「物競天擇」的世界？

這不是一個新問題，在我的一生中，我們國內從「器用之爭」、到「中西文化論辯」、甚至到目前海內外儒家文化、小傳統與現代化關系的爭論，文化傳統與現代化的問題一直沒有間斷地影響著學術思考。許多人想把自己的社會建設成為與原來不同，同時能與西方社會相匹配的社會。在這個前提下，東方社會出現了對現代化和現代特性的追求。充滿「東方學」偏見的西方現代化理論，常成為非西方政治的指導思想，使作為東方「異文化」的西方，成為想像中東方文化發展的前景，因而跌入了以歐美為中心的文化霸權主義的陷阱。然而，怎樣「醫治」這一文化心理危機，怎樣避免上述陷阱，在學術表述上又應當採用什麼理論呢？

7. 哲學為何研究價值觀

哲學本身就是人類社會科學的結晶，它包含是非觀和價值觀。試想，我們要是缺失了是非觀和價值觀，這個社會將是怎麼樣的呢？當下像葯家鑫之類的人就是因為缺失這個是非觀才導致這個慘案的發生。

8. 我的學術價值觀是什麼啊！分析下

學術價值和創新性的內容,指出理論聯系實際是保證學術價值的前提,要避免空洞回的理論說教,人雲答亦雲、"天下文章一大抄"的做法是不可能有創新性的,只有求實才能創新,只有理性分析才能創新;學術期刊編輯應從論文的學術價值、創新性、邏輯性等方面進行審讀和取捨。 學術價值,主要看它的理論價值,即對於現有理論的貢獻,或驗證現有的理論、或充實現有的理論。
而你的學術價值觀最好跟我國的社會主義觀一致，這樣你就可以發展的更好了~

9. 學術研究是什麼

學術是指系統的、專門的學問。學術研究則是藉助已有的理論、知識、經驗對科學問題的假設、分析、探討和推出結論，其結果應該是力求符合事物客觀規律的，是對未知科學問題的某種程度的揭示。學術(Academia)一詞來自(akademeia)是古蠁雅典外的一間健身房,由 柏拉圖 改為學習中心。後來，Academia在 希臘 被延伸來形容「知識的累積」．後來，在1 世紀，英國及法國的宗教學者常用學術一詞來表示高等教育機構。英語稱呼 academy而法語稱呼為academe及academie。在英國 ，根據不同的 學術級別 分為 跟隨者 、 講師 、讀者及 教授 。在世界上其他地方，學人都是被稱呼為學者。學術行政人員卻不包括在內。我國古代也有對「學術」的闡述的。《說文》謂「學」與「教」通。「教，上所施，下所效也」。《廣雅釋詁》則謂：「學，效也。」「效」即是仿效，即是傳承。「術」，《說文》謂「邑中道也」，指道路，引申之，則門徑、方法等義皆在焉。我國人將「學」與「術」合為一詞，由此可理解為，學術是從累代所積之經驗、知識中，求出通向未來的途徑。隨著現代科學技術的發展，學術研究更趨向於科學、規范、系統和學科的組合交叉研究了，其技術更為先進，其手段更為多樣，其成果更是豐盛浩繁，顯示出人類社會及其科學文明的不斷進步與發展。

10. 為什麼心理學要研究價值觀

1、價值觀在心理過程中具有重要作用

①價值觀是情感的理性表現；

②價值觀是意識特別是理性認識的重要內容；

③價值觀是意志的精神支柱。

2、價值觀對個性特徵形成具有重要影響。

①性格內向的人往往認為個人主見最有價值；

②膽汁質的人（代表人物李逵）往往認為只有雷厲風行，才能獲得有價值的成果；

③能力的發展離不開價值觀引導，一個人認為最有價值的能力，往往就是他（她）最強的能力。