徽茶雜志

㈠ 推薦一種雜志，內容最好有關對聯，詩詞，說文解字，諧趣，說史，雜談等

世界第一部茶葉專著為唐代陸羽的《茶經》。陸羽，名疾，認真總、悉心研究了前人和當時茶葉的生產經驗，完成創始之作《茶經》。因此被尊為茶神和茶仙 。 《茶經》系統地總結了當時的茶葉採制和飲用經驗，全面論述了有關茶葉起源、生產、飲用等各方面的問題，傳播了茶業科學知識，促進了茶葉生產的發展，開中國茶道的先河。 自陸羽著《茶經》之後，茶葉專著陸續問世，進一步推動了中國茶事的發展。代表作品有宋代蔡襄的《茶錄》、宋徽宗趙佶《大觀茶論》，明代錢椿年撰、顧元慶校《茶譜 》、張源的《茶錄》，清代劉源長《茶史》等。 茶文化是中國傳統文化的重要組成部分。隨著社會的發展與進步，茶不但對經濟起了很好的作用，成了人們生活的必需品，而且逐漸形成了燦爛奪目的茶文化，成為社會精神文明的一顆明珠。 茶文化的出現，把人類的精神和智慧帶到了更高的境界。茶與文化關系至深，涉及面很廣，內容也很豐富。這里既有精神文明的體現，又有意識形態的延伸。無疑，它有益提高人們的文化修養和藝術欣賞水平。 1、茶書 我國悠久的茶業歷史為人類創造了茶業科學技術，也為世界積累了最豐富的茶業歷史文獻。在浩如煙海的文化典籍中，不但有專門論述茶葉的書，而且在史籍、方誌、筆記、雜考和字書類古書中，也都記有大量關於茶事、茶史、茶法及茶葉生產技術的內容。 2、茶刊 茶刊是指有固定名稱，用卷、期或年、月順序編號、成冊的連續性茶葉專業出版物。據不完全統計，經整頓後的我國茶葉期刊共有22種,其數量之多是其他產茶國家所無法比擬的。 3、茶與婚禮 茶與婚禮的關系，簡單來說，就是在婚禮中應用、吸收茶葉或茶葉文化作為禮儀的一部分。其實，茶葉文化的浸滲或吸收到婚禮之中，是與我國飲茶的約定成俗和以茶待客的禮儀相聯系的。因為，婚禮不僅僅是向社會公布或要求社會承認婚姻關系的一種形式，實際也是通過宴慶，為新郎、新娘舉行認親拜友的一次「招待會」。所以，結婚喜慶的一天，一般也是締姻兩家至親好友大聚會之日，客至獻茶，這樣，婚禮也就自然而然地和茶葉結下不解之緣了。因此，從這個角度來說，茶與婚禮的聯系，最早可上溯到我國開始盛行飲茶的時代。但是，這里要說的還不是締婚過程中以茶待客，而是婚禮中直接用茶為儀的各種禮俗。 4、茶與祭祀 茶作為祭品始於何時，我們的先人似未作過專門研究。一般都認為茶葉的利用，是由葯用到飲用，由飲用再派生出一系列的茶葉文化現象的。這也即是說，只有在茶葉成為日常生活用品之後，才慢慢被用諸或吸收到我國禮制包括喪禮之中。我國隨葬用的明器，《釋名》稱「送死之器」，主要是一些「助生送死，追思終副」的物品。至於祭禮，如東漢阮珞七在哀詩中所吟：「嘉餚設不御，旨酒盈觴杯」，都是死者生前享用和最喜歡吃的那些東西。在上引詩句中，可以約略看出，我國大致在東漢時，至少這時的北方，還沒有用茶來作祭禮。 5、茶與佛教 佛教是公元前6~5世紀由古代印度迦毗羅衛國（在今尼泊爾）的王子釋迦牟尼創立的。最初從西域傳入我國。但佛教在我國的正式流傳，還是東漢初年的事情。至魏晉特別是南北朝這一時期才有了較大發展。不過，佛教特別是寺院經濟有突出發展，還是在隋唐尤其是盛唐時期。 6、茶與詩詞 我國既是「茶的祖國」，又是「詩的國家」，因此，茶很早就滲透進詩詞之中，從最早出現的茶詩（如左思《嬌女詩》到現在，歷時一千七百年，為數眾多的詩人、文學家已創作了不少的優美茶葉詩詞。 7、茶歌茶舞 茶歌、茶舞，和茶與詩詞的情況一樣，是由茶葉生產、飲用這一主體文化派生出來的一種茶葉文化現象。它們的出現，不只是在我國歌、舞發展的較遲階段上，也是我國茶葉生產和飲用形成為社會生產、生活的經常內容以後才見的事情。從現存的茶史資料來說，茶葉成為歌詠的內容，最早見於西晉的孫楚《出歌》，其稱「薑桂茶舛出巴蜀」，這里所說的「茶舛」，就都是指茶。在我國古時，如《爾雅》所說：「聲比於琴瑟日歌」；《韓詩章句》稱：「有章曲日歌」，認為詩詞只要配以章曲，聲之如琴瑟，則其詩也亦歌了。宋時由茶葉詩詞而傳為茶歌的這種情況較多，如熊蕃在十首《御苑採茶歌》的序文中稱：「先朝漕司封修睦，自號退士，曾作《御苑採茶歌》十首，傳在人口。蕃謹撫故事，亦賦十首獻漕使。」這里所謂「傳在人口」，就是歌唱在人民中間。 8、茶與戲曲 我國是茶葉文化的肇創國，也是世界上唯一由茶事發展產生獨立的劇種——「採茶戲」的國家。所謂採茶戲，是流行於江西

㈡ 周曉光的主要著述

1．《新安理學》（獨著），安徽人民出版社2005年5月版2．《徽州傳統學術文化地理研究》（獨著），安徽人民出版社2006年8月版
3．《中國十大商幫》（合著），黃山書社1993年版
4．《徽商研究》（合著），安徽人民出版社1995年版
5．《中國理學大辭典》（合著），暨南大學出版社1996年版
6．《安徽網路全書》（合著），南京大學出版社1997年版
7．《徽商與經營文化》（第一作者），世界圖書出版公司1998年版
8．《中國文化史》（合著），安徽大學出版社1998年版
9．《當代社會科學大詞典》（合著），南京大學出版社1998年版
10．《安徽文化史》（合著），南京大學出版社2000年版
11．《中國歷史大事典》（合著），山東大學出版社2000年版
12．《中國文化史綱》（主編），科學出版社2001年版
13．《以德治國——歷代先賢啟示錄》（主編），南京大學出版社2001年版
14．《中國古代史參考資料》（合著），安徽人民出版社2006年版15．《中國傳統文化史概論》（主編），安徽大學出版社2006年版
16．《歷史教學論》（主編），安徽人民出版社2007年版
17. 《寄園寄所寄》校注（第一作者），黃山書社2008年版
18．《論明代崇禎年間的宦官》，《學術月刊》1992年第1期
19. 《多鐸簡論》，《社會科學輯刊》1992年第3期
20.《宋元明清時期的新安理學》，《中國典籍與文化》1993年第4期
21. 《論明季黔案》，《學術界》1993年第3期
22. 《從控制論看明代的通貨膨脹》，《社會科學家》1986年第1期
23. 《論新安理學向皖派經學的轉變》，《安徽師大學報》1988年第4期
24. 《明初「工部造鈔屢不就」考》，《安徽金融研究》1989年第2期
25. 《南宋新安理學略論》，《徽州社會科學》1989年第4期
26. 《宋元之交與元代的新安理學》，《徽州社會科學》1991年第3期
27. 《論多爾袞—多鐸聯盟與順治初年的政局》，《故宮博物院院刊》1994年第3期28. 《論元末明初新安理學家朱升與鄭玉》，《中國哲學史》1994年第2期
29. 《論程大昌的理學思想》，《安徽師大學報》1994年第3期
30. 《玩世自放的才子祝允明》，《中國典籍與文化》1995年第1期
31. 《19世紀50年代—60年代：中國社會的戰亂與徽州商幫的衰落》，《貨殖》（中國商業史學會主辦）第2輯（1996年）
32. 《新安理學源流考》，《中國文化研究》1997年夏之卷
33. 《道光中葉以後上海在徽茶貿易中的地位》，《歷史檔案》1997年1期
34. 《唐寅與「己末科場案」》，《江南晚報》1997年11月5日
35. 《近代外國資本主義勢力的入侵與徽州茶商的衰落》，《江海學刊》1998年6期
36. 《論新安理學家趙汸的春秋學說》，《安徽師大學報》1998年4期
37. 《新安理學向皖派經學的轉變》，《學術百家》安徽人民出版社1999年8月
38. 《鄭玉調和朱陸》，《學術百家》安徽人民出版社1999年8月
39. 《論新安理學家趙汸》，《孔子研究》2000年第2期
40. 《徽商建築文化的特色》，《中國典籍與文化》2000年第2期
41. 《清代徽商與茶葉貿易》，《安徽師大學報》2000年第3期
42. 《論新安理學家趙汸的春秋學說》，《』98國際徽學學術討論會論文集》安徽大學出版社2000年5月
43. 《徽州鹽商個案研究：二房貲產清簿剖析》，《中國史研究》2001年第1期
44. 《新安理學與徽州宗族社會》，《安徽師大學報》2001年第1期
45. 《中國古代文化史的多媒體計算機輔助教學》，《安徽師大學報》2001年第4期
46. 《大學生文化素質教育讀本.中國古代文化簡史》，安徽人民出版社2001年8月
47. 《國內徽學研究的現狀與前景》，《黃山高專學報》2002年第2期
48. 《明代中後期心學在徽州的傳播和影響》，《安徽史學》2003年5期
49. 《張海鵬與安徽地方文化史研究》，《安徽師大學報》2003年第5期
50. 《明人程敏政<道一編>評議》，《古籍研究》2003年第4期
51. 《略論明清徽商的經營理念》，《孔孟月刊》（台）42卷5期
52. 《南宋徽州人文環境的變遷與新安理學的形成》，《江淮論壇》2003年第5期
53. 《近十年大陸明史研究述評》，《中國史學》（日本）第13輯（2003年）
54. 《近十年明史研究述評》，《明史研究》2003年8輯（2003年）
55. 《試論新安理學長盛之因》，《孔孟月刊》（台）42卷11期
56. 《試論朱熹在徽州的理學教育活動及其影響》，《華東師大學報（教科版）》2004年第3期
57.《徽州學術文化理念的歷史變遷》，《安徽師大學報》2005年第3期
58.《徽州傳統學術文化地理研究芻議》，《黃山學院學報》2006年第1期
59.《評<徽州文書>的整理與出版》,《史學》2006年第5期
60.《徽州傳統學術文化的傳播及其特點》，《安徽師大學報》2006年第6期
61．《晚清在華傳教士與英漢科技詞典編撰》（第二作者），《辭書研究》2007年第4期
62．《<道一編>序》，《道一編閑辟錄》，安徽人民出版社3007年7月版
63．《試論徽州學術文化區形成的地理基礎》，《歷史地理》2007年輯，上海人民出版社
64．《試論徽州傳統學術文化區的區域表徵》，《區域文化研究》，浙江人民出版社2007年8月版
65．《從<坤輿萬國全圖>看利瑪竇西學傳播中的文化適應策略》（第二作者），《安徽師大學報》2007年第6期
66．《徽文化與民族素質提高》，《徽文化新論》，黃山書社2007年10月版
67.《明代歸有光<三吳水利錄>述評》，《安徽師大學報（自然科學版）》2008年第1期
68.《選擇、順應、翻譯——從語言順應論角度看利瑪竇西學譯著的選材和翻譯策略》（第二作者），《中國翻譯》2008年第2期

㈢ 《茶經》一書背後世祈為茶神，你知道是誰寫的嗎

茶 葉類著作中以陸羽 的《茶經》 為最早。陸羽（733——804）復州竟陵（今湖北天門）人。字鴻漸，自稱「桑薴翁」，又號「東岡子」，「竟陵子」。原本為棄兒，後為僧人收養，因不堪師傅虐待，離開了寺院，並一度曾為伶工，後隱居。上元初（760）又至苕溪（今浙江湖州）隱居。在湖州的顧渚山，陸羽與皎然、朱放等人論茶。顧諸山在浙江湖州，是個著名的產茶區。據《郡齋讀書志·雜家類》載，陸羽還著有《顧渚山記》2卷，當年陸氏與皎然、朱放等論茶，以顧渚為第一。陸羽和皎然都是當時的茶葉名家，分別著有《茶經》和《茶訣》。後來陸龜蒙 在此開設茶園，深受前輩的影響，他寫過《茶書》一篇，是繼《茶經》、《茶訣》之後又一本茶葉專著。可惜《茶訣》和《茶書》均已失傳。唯有陸羽的《茶經》3卷傳世。

《茶 經》 分三卷十門，即一之源、二之具、三之造、四之器、五之煮、六之飲、七之事、八之出、九之略、十之圖。其中「一之源」記茶的生產和特性；「二之具」記採茶所用的器物；「三之造」記茶葉的加工，這兩節的中心是敘述餅茶的製法，即用甑蒸茶葉，用杵臼搗茶，放入鐵模中，拍以為餅，用錐刀開孔，用竹貫茶放入焙爐中焙之，最後剖竹或紉榖樹皮串茶，每串有一定的重量，名之曰穿。「四之器」記茶葉加工時所用的器物；「五之煮」記述茶葉的飲用方法，把茶餅以緩火炙過，用木質葯研碾為粉末，用羅篩為茶末，煮時用鍑沸湯，一沸之時調以鹽少許，二沸之時一邊攪動一邊放入茶末。飲茶之時，因為茶色以淡黃為貴，所以要酌入越州出產的青瓷茶具中，乘熱啜飲浮其上的精英部分。「六之飲」，介紹了飲茶方法，列舉了觕（粗）茶、散茶（煎茶）、末茶（粉茶）、餅茶（磚茶）。「七之事」中掇拾古書中有關茶的文字，敘述了茶的歷史。這部分所佔的篇幅較長。「八之出」，敘述茶的產地，並按上、次、下三個等級評價各地茶葉的優劣。「九之略」，講述野外茶葉加工的有關事宜。「十之圖」，即將上述九個方面的內容用圖畫的形式表現出來，置諸座隅，以備便覽，實際內容還是九個方面。全書系統總結了唐以前種茶經驗和自己 的體會，包括茶的起源，種類，特性，製法，烹煎，茶具，水的品第，飲茶風俗，名茶產地以及有關茶葉的典故和葯用價值等，是世界第一部關於茶葉的專著。

《茶 經》 的意義主要有以下幾個方面：一，系統地記載了我國古代有關茶事活動的歷史，從而說明我國是世界上茶樹的原產地。《茶經·一之源》記載：「茶者，南方 之嘉木也。一尺，二尺乃至數十尺；其巴山，峽川有兩人合抱者……」這是對茶樹的原產大樹種的描述，比英國人1823年在印度發現的原產大樹種要早一千多年。《茶經》還從植物學和古農學的角度，記錄了茶樹的植物形態、命名 、生態環境、種植方法，以及自古以來種茶的加工製作和飲方法等，表明我國是茶葉的故鄉。二，《茶經》對飲茶功的探討，為茶葉學的建立和發展提供了動力和基礎．書中把飲茶的作用概括為幾個可以理解和驗效的方面，即飲茶有解熱渴，驅凝悶，緩腦疼，明眼目，息煩勞，舒關節，盪昏寐等功效，同時《茶經》中還具體提出，飲茶能「醒酒」，「令人不眠」，長期飲茶能「有力悅志」，「增益思考」，「輕身換骨」（減肥）；茶葉還被列入醫葯處方，主治「瘺瘡」，「小兒驚厥」等症。三，《茶經》總結，推廣了迄唐代中期我國先進的造茶工藝．把造茶法歸結為采，蒸，搗，拍，焙，穿，封七道工序，並提出了制茶質量的鑒別方法「別」。使得造茶有個完整的概念和統一的規范，便於推廣。這部分的內容主要包括在《茶經·二之具》和《茶經·三之造》中。四，《茶經》記載了一整套茶的煮飲法。總結出了被後人概括稱為的「煎茶法」的煮飲法，正如唐代皮日休在「茶經序」中所言：「季疵以前，稱茗飲者必渾以烹之，與夫淪蔬而啜者無異也。」陸羽 的煎茶法是飲茶史上的一次飛躍，這種茶法至今仍然保留在閩越一帶的功夫茶和日本的茶道之中。

《茶 經》 的問世對於茶業和茶學的發展起到奠礎的作用。唐代皮日休評價陸羽 和《茶經》的功績時說：「茶事，竟陵子陸季疵言之詳矣。」「季疵始為《經》三卷，由是分其源，制其具，教其造，設其器，命其煮……其為利也，於人豈小哉！」[1]自陸羽著《茶經》以後，「天下益知飲茶矣，時鬻茶者，至陶羽形置煬突間，祀為茶神……其後尚茶成風，時回紇入朝，始驅馬市茶。」[2]因此，《茶經》的問世還促進了中國與周邊民族和世界各國的經濟，文化的交往。

《茶 經》 流傳極廣，版本很多。除收入《百川學海》、《說郛》、《文房奇書》、《山居雜志》、《百名家書》、《格致叢書》、《唐宋叢書》、《小史集雅》、《學津討源》、《湖北先正遺書》、《唐人說薈》、《茶書全集》等叢書以外，還有大量的單行本行世，包括幾種明刻本、清刻本和民國刻本，以及日本刻本。日本天野元之助在《中國古農書考》一書中對《茶經》在日本的流傳情況有較為詳細的敘述，據他估計，《茶經》的刊本大約可以數上三十種[3]。還被譯成外文，收錄進英國人威·烏克斯所著的《茶葉全書》（AllAboutTea)中。

《茶 經》 之後，各種與茶有關的著相繼出現，據《宋史·藝文志》的記載，陸羽 在《茶經》三卷之外，又有《茶記》一卷、溫庭筠《採茶錄》一卷，不知作者的《茶苑雜錄》一卷，張又新的《煎茶水記》一卷，毛文錫《茶譜》一卷，蔡襄《茶錄》一卷、沈立《茶法易覽》十卷，呂惠卿《建安茶用記》二卷，章炳文《壑源茶錄》一卷，宋子安《東溪試茶錄》 一卷，熊蕃《宣和北苑貢茶錄》一卷等12種。不見於「藝文志」的還有陶榖的《茗錄》一卷，宋徽宗趙佶的《大觀茶論》 ；審安老人的《茶具圖贊》一卷。周絳的《補茶經》一卷；劉異的《北苑拾遺》一卷；王端禮的《茶譜》；蔡宗顏的《茶山節對》一卷，又《茶譜遺事》一卷；曾伉的《北苑總錄》十二卷；還有佚名的《北苑煎茶法》一卷；佚名的《茶法總例》一卷；佚名的《茶雜文》一卷；佚名的《茶苑雜錄》一卷等。

在眾多茶 葉類著作中，又以建安茶的著作最多。建安今屬福建，北苑是建安屬下的一個茶葉產地，其所產之茶，又名「建茶」。宋代福建是全國主要的茶葉生地之一，在宋代出現的各種茶錄、茶經中，以記建茶者為最多，第一本就是丁謂的《北苑茶錄》。丁謂在寫作《北苑茶錄》（又名《建安茶錄》）時仍然採用了繪圖的形式，所以有人稱丁謂的著作為「茶圖」。

緊接著蔡襄又撰《茶 錄》二卷，蔡襄認為陸羽 的《茶經》 ，不載閩茶；丁謂的「茶圖」雖載閩產，但僅僅是論采造，而不及烹試，於是作者便在皇佑中撰寫了《茶錄》二卷，並於治平元年（1064）自書刻石。上篇論茶，下篇論茶器。「論茶」中說：「茶色貴白，而餅茶多以珍膏油其面，故有青黃紫黑之異」，又說：「茶有真香，而入貢者，微以龍腦和膏，欲助其香。建安民間試茶皆不入香」，並認為「茶味主於甘滑」。自唐至宋，飲茶方式發生了一些變化，前者為煮茶，後者為泡茶，從而使茶器也發生了一些變化。宋代羅大經撰《鶴林玉露》中對此有如下的敘述：「《茶經》以魚目、湧泉連珠，為煮水之節。然後世淪茶，鮮以鼎鍑，用瓶煮水，難以候視，則當以聲辨，一沸、二沸、三沸之說。又陸氏之法，以末就茶鍑，故以第二沸為合量而下末。若以今湯就茶甌淪之，當用背二涉三之際為合量」[4]《茶錄》下篇「論茶器」中的「湯瓶」相當於陸羽說的「鍑」。在「湯瓶」取代「鍑」的同時，製造湯瓶使用的金屬也趨於貴重。對此，《茶錄》中也有論述。

不過蔡襄的《茶 錄》也有不完備的地方，於是宋子安又作有《東溪試茶錄》 一卷。東溪，是建安的地名，書中對它的地理情況做了詳細敘述。宋子安作此書，目的是補丁謂「茶圖」和蔡襄《茶錄》之遺。書分八目，其基本觀點是品茶要辨所產之地，有的產地相距很近，而好壞差別很大。因此書中對於諸焙道里遠近，言之最詳。在「茶名」條中提到，「柑葉茶樹高丈余，細葉茶樹高者五六尺，叢茶叢生，高不數尺」。從這些記載中可以推想到當時摘葉茶樹的大小。

《東溪試茶 錄》之後，講建茶的又有黃儒的《品茶要錄》二卷。黃儒是建安人。這本書專門論述建茶的採制和加工，不過這本書與別人的著作有個很大的區別，它不是專講有關建茶的好話，而是針對建茶在加工和制售過程中所出現的假冒偽劣現象進行暴光，以表建茶之真。全文約1300字。分為：一采造過時；二白合盜葉；三入雜；四蒸不熟；五過熱；六焦釜；七壓葉；八漬膏；九傷焙；十辨壑源沙溪。

黃儒之後，接著熊蕃又撰有《宣和北苑貢茶 錄》一卷。北苑位於建安東部的鳳凰山麓，宋太宗太平興國（976-983）之初，在這里製造磚茶。到了宣和年間（1119-1125），北苑以盛產貢茶聞名。撰者熊蕃（建陽人）親自觀察了產茶的情況，並作了記錄。全文約一千七、八百字，舊注約一千字。所論皆建安焙造貢茶的法式，包括建安茶的沿革、貢茶的變遷、茶芽的等級，還列舉了貢茶四十餘種的名稱及其製造年份。書中附有三十八個圖，是熊蕃之子熊克所補，把貢茶的形態和尺寸一一圖示，以「寫其形制」。書出版於淳熙九年。

趙汝礪又作《北苑別錄》一卷。趙汝礪是熊蕃的門生，他在擔任福建路轉運使主管帳司之時，有感於《貢茶錄》一書中有不完備的地方，撰著此書，全書約二千八百字，舊注約七百字。補「別錄」所遺。熊氏書中輯入貢品，此書均有著錄。其內容詳於採茶、制茶的方法。在「採茶」條中寫道：「採茶之法……每日常以五更撾鼓，集群夫於鳳凰山（山有打鼓亭），監采官人給一牌入山，至辰刻則復鳴鑼以聚之」。在「揀茶」條中寫道：「小芽者其小如鷹爪」，「中芽古謂之一槍二旗是也」，「紫芽，葉之紫者也」「白合乃小芽有兩葉抱而生者是也」，「烏蒂，茶之蒂頭是也」，又說：「凡茶以水芽為上，小芽次之，中芽又次之，紫芽、白合、烏蒂皆在所不取」。又在「榨茶」條中說：把蒸好的茶葉做原料的「茶黃」再三淋洗，放在榨機中使它出膏。

㈣ 為什麼說茶文化起源於中國

起源中國。目前，許多有關茶文化的概念存在一些分歧，模糊甚至混亂的現象，如到底什麼是茶文化問題，什麼是茶道問題，什麼是茶藝問題，茶道和茶藝的關系問題，都存在誤區，沒有統一的認識，需要加以探討，以求得共識。
在討論茶文化問題之前，必須先弄清什麼是文化。
按文化學的定義，目前通常使用的文化含義有廣義和狹義之分。
廣義的文化，是指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，也就是說，人類改造自然和社會過程中所創造的一切，都屬於文化的范疇。
狹義的文化，是指社會的意識形態，即精神財富，如文學、藝術、教育、科學等等，同時也包括社會制度和組織機構。
因此，茶文化應該有廣義和狹義之分。廣義的茶文化是指整個茶葉發展歷程中有關物質和精神財富的總和。狹義的茶文化則是專指其「精神財富」部分。王玲教授在《中國茶文化》一書中是主張狹義說的，她強調指出：「研究茶文化，不是研究茶的生長、培植、製作、化學成份、葯學原理、衛生保健作用等自然現象，這是自然科學家的工作。也不是簡單地把茶葉學加上茶葉考古和茶的發展史。我們的任務，是研究茶在被應用過程中所產生的文化和社會現象。」
按照文化學的研究，文化可分為技術和價值兩個體系。技術體系是指人類加工自然造成的技術的、器物的、非人格的、客觀的東西；價值體系是指人類在加工自然、塑造自我的過程中形成的規范的、精神的、人格的、主觀的東西。這兩個體系經由語言和社會結構組成統一體，也就是廣義的文化。因而，文化的價值體系狹義文化。
文化的內部結構包括下列幾個層次：物態文化、制度文化、行為文化、心態文化。
物態文化層是人類的物質生產活動方式和產品的總和，是可觸知的具有物質實體的文化事物。
制度文化層是人類在社會實踐中組建的各種社會行為規范。
行為文化層是人際交往中約定俗成的以禮俗、民俗、風俗等形態表現出來的行為模式。
心態文化是人類在社會意識活動中孕育出來的價值觀念、審美情趣、思維方式等主觀因素，相當於通常所說的精神文化、社會意識等概念。這是文化的核心。

㈤ 茶道是中國的還是日本的

中國開始的

㈥ 想知道林徽因所有的小說作品

詩集
《那一晚》、《誰愛這不息的變幻》、《仍然》、《激昂》、《一首桃花》、《山中一個夏夜》、《別丟掉》、《雨後天》。 《笑》、《深夜裡聽到樂聲》、《情願》《蓮燈》、《秋天，這秋天》。 《憶》。 年關》、《你是人間四月天，《吊瑋德》，靈感》、《城樓上，《靜院》、《風箏》、《記憶》、《無題》、」題剔空菩提葉》 、
《黃昏過泰山》、《晝夢》、《八月的憂愁》、《冥思》、《空想外四章：你來了、"九一八"閑走、藤花前、旅途中》、《過楊柳》、靜坐，《紅葉里的信念》、《十月獨行》、《時間》、《古城春景》，《前後》、《去春》；《昆明即景：一、茶鋪，二、小樓》。 《除夕看花》。《一天》。 十一月的小村》、《憂郁》、《哭三弟恆》。《對殘枝》、《對北門街園子》。 給秋天》、《人生》、《展緩》、《病中雜詩·小詩(一)、小詩(二)、寫給我的大姊、惡劣的心緒》。 《我們的雄雞》。《空虛的薄暮》、《昆明即景》、《年青的歌》、《病中雜詩首》、《哭三弟恆》。
散文
《悼志摩》。 窗子以外》，蛛絲和梅花》、《究竟怎麼一回事》。 《一片陽光》。 《紀念志摩去世四周年，《閑談關於古代建築的一點消息》。

小說及短篇小說
《窘》。 《九十九度中》。 《模影零篇：三、文珍》。
有關建築
中國營造學社出版梁思成的《清式營造則例》一書，林徽因為該書寫了緒論》。
為葉公超主編的《學文》月刊一卷二期設計了富有建築美的封面。 林徽因與梁思成合著《晉汾古建築預查紀略》一文。 與梁思成等編印《全國重要文物建築簡目》。 林徽因、梁思成翻譯了《蘇聯衛國戰爭被毀地區之重建》一書，並由上海龍門書局印行，為國家建設提供了借鑒。應《新觀察》雜志之約，撰寫了《中山堂》、《北海公園》、《天壇》，《頤和園》、《雍和宮》、《故宮》等一組介紹我國古建築的文章。 當選為建築學會理事；並任《建築學報》編委。《平郊建築雜錄》。

話劇
《梅真同他們》；

㈦ 阜陽市作家協會會員，潁上縣作家協會理事謝和是誰

謝和，男，安徽阜陽人。1991年3月出生，現為北京某高校大學生。性格活潑開朗、樂觀向上，愛好看書、寫作、音樂、攝影、旅遊。曾用筆名：康橋、季雨。06年開始發表作品。擅長文化散文隨筆，也鍾情於詩詞曲賦。現為安徽省阜陽市作家協會會員、潁上縣作家協會理事。發表文學作品已近百餘篇（首），散見於《青年文學》、《中國校園文學》、《詩選刊》、《詩歌月刊》、《阜陽日報》、《齊魯詩刊》、《大別山詩刊》、《徽風》、《潁上文藝》及一些民間刊物。作品入選《80後詩典》、《中國詩歌年代大展》等書並獲得多種國家、省、市級獎項，曾與人合著詩集《而已集》。
附：
謝和列傳——《阜陽文壇十年作家系列》
謝公和者，江淮潁水人也，筆名康橋、季雨。身高八尺，骨骼清奇。世人見之皆嘆曰：「江淮俊才，風度翩翩。」年尚垂髫，已有建樹，習詩文，弄筆墨，通音律。昔日名士，徐公，乃謝公之恩師，見其人，談數日，異其詩文，訝然嘆曰：「此子雖詩文欠老練，卻有大家之風范也。」

謝公故里，傍潁淮，依京九。春秋建鬍子國，故有胡城之稱；秦朝置汝陰縣，緣在汝水之濱。襟帶長淮，控扼陳蔡；東連三吳，南引汝荊；東南樞轄，淮海內屏。齊魯汴洛之道，梁宋吳楚之沖。人煙輻輳兮，中原望郡；河渠交錯兮，黃淮名城。水者，城之魂也；淮者，水之佳也；人者，世之幸也。潁淮之濱，才郎輩出。厚道古樸兮，深邃曠達；龍淵齒劍兮，鍾萃不凡。古有蔡齊興學於潁郡，盧瀚授業齊魯地，劉體仁讀經史一覽成誦，今有呂霞光畫名震驚美術界，戴厚英《人啊人》一舉成名，青年俊才謝和名響阜陽城。噫吁唏，文獻之邦，由來久矣！

既弱冠，謝公攜文稿、憑資歷而入縣作家協會，未幾，聲名鵲起，名動江淮。雖迫高考，卻懈學而從文。左右皆笑，以為妄言，謝公太息曰：「嗟乎，豎子不足謀耳！」嘗獨處一室，習作詩文，不聞窗外。適全國中學生徵文大賽之機，略顯身手，喜獲佳績，獲高中組二等獎；得一師贊，乃一鼓作氣，次年，獲全國徵文比賽「光明杯」一等獎。且與眾友，建文學社，出報紙，名躁校園，聲遠周邊。文朋詩友，漸增，如溪入江海，土積百塔。其詩其文，亦頻頻見報。首發《徽風》、《潁上文藝》，漸錄於《大別山詩刊》、《阜陽日報》、《詩選刊》、《詩歌月刊》、《青年文學》、《中國校園文學》，作品曾入選《80後詩典》、《中國詩歌年代大展》等書，曾與人合著詩集《而已集》。總其近年之作，發表文學作品已近百餘篇（首）。

憑歷練，借佳績，經推薦，歷考核，三月之久，遂入市作家協會。現供職於，市作家協會，縣作家協會理事，稜角詩社創始人之一，《詩年華》刊物編委，各大網站簽約寫手等。常與座談會，研討會，新書發布會，亦獨家開博。其勢如洶洶之江水，欲發難收，敢於席捲天下，包舉宇內，囊括四海，並吞八荒！或贊曰：「文之間，名起青年者，古有子安，今有康橋。

謝公嘗慨嘆：「蒙上級之謬愛，賴同僚之弼佐，罄畢身之餘賈，凝萬念於一紙，期年劬勞，幸不辱命。幸甚，幸甚！」

今謝公學於高校，日益見長。文化散文隨筆，游於筆尖；詩詞曲賦音律，嫻熟於心。而謝公不願遊走於高校文學之地，說其乃是小輩玩耍之地耳，遂涉及甚淺，此概不論述。而其心系校外，大放異彩。常受邀，為人寫評作序，才子賓客，神教四海。近日受邀，參加全國90後小作家齊聚北京創作研討會。（簡述之：騰訊讀書頻道、網易讀書頻道、搜狐讀書頻道、《新京報》、《北京晚報》、《北京晚報》、《出版商務周報》、《山西青年報》、《渤海早報》等數十家媒體以新聞稿的方式進行報道。）適此盛會，乃與眾文友想見耳。賓朋滿座，見陳思楷，會蘇笑嫣，談李軍洋，侃陳勝、老祥，因友眾多，不便一一列舉。（註：以上數人曾在湖南電視台《8090》等欄目做過節目）

潁淮兒女，德馨於腹。大盈兮若沖，大直兮若屈。謝公亦如此，常曰：「畢生之力，潛修德育，筆輟不耕，雖上追九天，下窮九泉，終當覓而御之，方無恨矣！」

太和賦
文/謝和

激盪江淮，潮落潮起，平原之地，長擁堅毅之民；極目中原，雲卷雲舒，江淮海處，自有巍峨之城。古城太和，汝陰瑰寶①。北接文化古城亳州，南依江淮糧倉阜陽，東臨皖北門戶渦陽，西接剪紙之鄉界首。齊魯汴洛之道，梁宋吳楚之沖。人煙輻輳兮，中原望縣；河渠交錯兮，江淮名城。

太和之厚，厚之於史。太和古為豫州之域。春秋為鹿上，戰國為新郪，秦朝屬陳郡。漢置細陽，隸屬汝南；三國稱宋縣，隸屬譙郡。晉廢細陽，改屬汝陰。隋改陳留，為潁陽縣。唐廢潁陽，並入汝陰。宋置萬壽，屬潁州。宣和元年，更名泰和。大德八年，復置縣，改「泰」「太」。自此經年，人興氣旺，名雖更而位益重，經數朝而久不衰。名勝古跡，遍布境內，倪邱孤堆，故城遺址，文廟建築群，記載文明，悠久古老②。

太和之美，美在八景。昔日太和八景，盡收今日城中。舉目遠眺，平原秋野，菊花盛開，萬木蕭疏，是謂萬壽登高；雨霽天晴，煙雲籠罩，塔影縹緲，姿態萬千，稱之雙塔晴煙。攜經而讀，荷鋤而耕，河水迂迴，佳木蔥翠，謂之鋤經映月；二水交匯，河水橫溢，素湍綠流，澄波盪漾，冠以茨河秋泛③；翠柳吐絲，倒影水中，綠蔭含煙，清幽異常，名曰沙堤柳蔭；春夏之交，麥浪盈盈，因風起伏，勢若浪波，話曰鏡湖麥浪。當暑盛開，夏荷送香，清香遠播，名揚八方，嘆曰蓮浦風香。水涌龍現，松柏森列，冬雪凝附，望如玉樹，贊曰龍泉玉樹。江淮大地，和煦春風。坐聽鳥鳴，走觀八景。迎朝陽而晨練，送晚霞而長嘯。玉宇瓊樓，天上人間。

太和之勝，勝諸人文。人文豐蘊，才俊雲集，群賢咸至。大盈兮若沖，大直兮若屈。其地多君子，忠義當其首。郭憲執刀砍韁攔光武，冒死諫言；范滂登車攬轡，立澄清天下之志；張酺與君同憂，成東漢三朝重臣；東漢清沼使范滂，聲播海內，名列八荒。廣縉總督兩湖兩廣，名成封疆大吏④。鍾靈毓秀，歷史名城，文人騷客，焉能不興會於此？於是，吐鳳才人，驂鸞妙士，趿履沓來，絡繹接踵。妙手丹青白鶴，畫作頻頻見報；師出名門蘇磊，冠稱「當代書畫百強」；妙筆生花王鐵漢，書畫堪稱一絕⑤。縱古觀今，群星璀璨，名留青史，俊郎賢才之勝，不由興嘆！

今日太和，和諧康樂。經濟繁榮，社會穩定，民風淳樸。凱歌高奏，月異日新。「太和四寶」，遠銷海外；「三鄉」美譽，震響寰宇⑥。太和小吃，味道獨特；鏡湖秘釀、太和殿，美酒瓊漿。噫吁嘻太和，踏新世紀之風，扶搖而起；奏劃時代新曲，雲天震響。今為昨繼，明為今承，願我太和，錦上添光。

事而越千秋，顧當代而矚未來。上承先賢之厚德，遙領神韻；下開新銳之風騷，續寫華章。餘一介書生，難承其命，探綜索緯，難盡筆墨；錦綉多嬌，不勝罄述。文之無華，其行也短。姑且以汗濡毫，銘之俗韻。前朝曲終，往事千年。白駒過隙，滄海桑田。閑賦太和，冷暖同天？

㈧ 《茶經》是誰寫的

陸羽
參見周傑倫《爺爺泡的茶》

㈨ 茶的散文

朋友，好久不見，今天是否有空，陪我去喝杯茶，做一會兒閑人，去喝一杯「散文茶」，為我、為你、為健康！
曾幾何時，我們變得異常忙碌起來，「忙」字「累」字成了高頻詞，喝茶於我變成了「奢侈」，變得功利起來，即使去杭州出差，也會忍心與「龍井」擦肩而過，歸根結底是因為忙。
因為忙，捨不得「浪費」時間，於是決定把喝茶閑聊、天南地北的時間統統給省了，總以為這樣就可以用這段時間來做很多事，可是幾個月下來，我發現自己的內心變得煩躁和焦慮，從未有過的郁悶無處排解，做事效率沒見提高，可口腔潰瘍卻接踵而至。還時時會不由自主地唱起「最近比較煩、比較煩……」。我開始懷念那杯久違了的「散文茶」。
不記得哪位茶友說過，喝茶就像文人寫文章，也是有體裁之分的。我覺得小說太冗長，我等喝不起；戲曲太吵，不適合在茶室；雜文太雜，有點亂，有時還太激烈；我鍾愛散文的飄逸脫俗，抒情文采，她可長可短，有感而發。忙累之餘，與一、二知己小聚一處，論茶味、談世情、聊古今，酣暢淋漓的溝通，就像經歷一次心理治療，讓人變得輕松、剔透起來。
淺啜慢飲中，可以探探「茶」字的長壽秘訣。茶字草字頭，與「廿」相似，中間的「人」字與「八」相似，下部「木」可分解為「八十」。「廿」加「八」再加「八十」等於一百零八歲。於是自己也彷彿從茶味中咂出健康「茶壽」的韻味來。
「龍井」、「碧螺春」歷來都是綠茶中的極品，氣質典雅，高貴大方，而又深藏不露。捧一撮投入杯中，開水一沖，雀舌般的芽葉徐徐舒展，茶香四溢，湯色明亮。綠茶的風采與風韻一覽無餘地展現在眼前，品一口香茗，於是人也顯得寧靜祥和、高貴脫俗起來。
春天來了，泡一壺花茶。「茉莉花茶」、「玳玳花茶」、「珠蘭花茶」、「玫瑰花茶」都很不錯。花茶是綠茶和紅茶的混合體，平平淡淡，簡簡單單，卻將所有的芬芳無私地沁入你的心脾。細細啜飲，自己也不知不覺中變得平易與親和起來。
「喝茶之意不在茶」，我鍾愛這餘味深長的散文茶，是因為她能怡情悅性，消煩去躁，使我身心舒展；她能清心醒腦，其樂融融，使我振奮精神。誰都明白：有了健康，才能贏得將來、擁有明天！別猶豫了，一起去喝杯散文茶吧！

㈩ 喜歡茶，想學茶，買了很多茶相關的書，這樣學習可以嗎求高人指點

茶道
茶道是一種以茶為媒的生活禮儀，也被認為是修身養性的一種方式，它通過沏茶、賞茶、飲茶、增進友誼，美心修德，學習禮法，是很益的一種和美儀式。喝茶能靜心、靜神，有助於陶冶情操、去除雜念，這與提倡「清靜、恬澹」的東方哲學思想很合拍，也符合佛道儒的「內省修行」思想。茶道精神是茶文化的核心，是茶文化的靈魂。

茶道的歷史
盡管"茶道"這個詞從唐代至今已使用了一千多年，但至今在《新華辭典》、《辭海》、《詞源》等工具書中均無此詞條。
茶道屬於東方文化。東方文化與西方文化的不同，在於東方文化往往沒有一個科學的、准確的定義，而要靠個人憑借自己的悟性去貼近它、理解它。早在我國唐代就有了"茶道"這個詞，例如，《封氏聞見記》中："又因鴻漸之論，廣潤色之，於是茶道大行。"唐代劉貞亮在《飲茶十德》中也明確提出：「以茶可行道，以茶可雅志。」

茶道最早起源於中國。中國人至少在唐或唐以前，就在世界上首先將茶飲作為一種修身養性之道，唐朝《封氏聞見記》中就有這樣的記載：「茶道大行，王公朝士無不飲者。」這是現存文獻中對茶道的最早記載。在唐朝寺院僧眾念經坐禪，皆以茶為飲，清心養神。當時社會上茶宴已很流行，賓主在以茶代酒、文明高雅的社交活動中，品茗賞景，各抒胸襟。唐呂溫在《三月三茶宴序》中對茶宴的優雅氣氛和品茶的美妙韻味，作了非常生動的描繪。在唐宋年間人們對飲茶的環境、禮節、操作方式等飲茶儀程都已很講究，有了一些約定俗稱的規矩和儀式，茶宴已有宮庭茶宴、寺院茶宴、文人茶宴之分。對茶飲在修身養性中的作用也有了相當深刻的認識，宋徽宗趙佶是一個茶飲的愛好者，他認為茶的芬芳品味，能使人閑和寧靜、趣味無窮："至若茶之為物，擅甌閩之秀氣，鍾山川之靈稟，祛襟滌滯，致清導和，則非庸人孺子可得知矣。中澹閑潔，韻高致靜......」

南宋紹熙二年（公元1191年）日本僧人榮西首次將茶種從中國帶回日本，從此日本才開始遍種茶葉。在南宋末期（公元1259年）日本南浦昭明禪師來到我國浙江省餘杭縣的經山寺求學取經，學習了該寺院的茶宴儀程，首次將中國的茶道引進日本，成為中國茶道在日本的最早傳播者。日本《類聚名物考》對此有明確記載：「茶道之起，在正元中築前崇福寺開山南浦昭明由宋傳入。」日本《本朝高僧傳》也有：「南浦昭明由宋歸國，把茶檯子、茶道具一式帶到崇福寺"的記述。直到日本豐臣秀吉時代（公元1536～1598年，相當於我國明朝中後期）千利休成為日本茶道高僧後，才高高舉起了「茶道」這面旗幟，並總結出茶道四規：「和、敬、清、寂」，顯然這個基本理論是受到了中國茶道精髓的影響而形成的，其主要的儀程框架規范仍源於中國。

中國的茶道早於日本數百年甚至上千年，但遺憾的是中國雖然最早提出了「茶道」的概念，也在該領域中不斷實踐探索，並取得了很大的成就，卻沒有能夠旗幟鮮明地以「茶道」的名義來發展這項事業，也沒有規范出具有傳統意義的茶道禮儀，以至於使不少人誤以為茶道來源於他邦。中國的茶道可以說是重精神而輕形式。有學者認為必要的儀式對"茶道"的旗幟來說是較為重要的，沒有儀式光自稱有"茶道"，雖然也不能說不可以，搞得有茶就可以稱道，那似乎就泛化了，最終也「道可道，非常道」了。

泡茶本是一件很簡單的事情，簡單得來只要兩個動作就可以了：放茶葉、倒水。但是在茶道中，那一套儀式又過於復雜或是過於講究了，一般的老百姓肯定不會把日常的這件小事搞得如此復雜。

事實上中國茶道並沒有僅僅滿足於以茶修身養性的發明和儀式的規范，而是更加大膽地去探索茶飲對人類健康的真諦，創造性地將茶與中葯等多種天然原料有機地結合，使茶飲在醫療保健中的作用得以大大地增強，並使之獲得了一個更大的發展空間，這就是中國茶道最具實際價值的方面，也是千百年來一直受到人們重視和喜愛的魅力所在。

茶道各家說
吳覺農先生認為：茶道是「把茶視為珍貴、高尚的飲料，因茶是一種精神上的享受，是一種藝術，或是一種修身養性的手段。」

庄晚芳先生認為：茶道是一種通過飲茶的方式，對人民進行禮法教育、道德修養的一種儀式。庄晚芳先生還歸納出中國茶道的基本精神為：「廉、美、和、敬」他解釋說：「廉儉育德、美真廉樂、合誠處世、敬愛為人。」

陳香白先生認為：中國茶道包含茶藝、茶德、茶禮、茶理、茶情、茶學說、茶道引導七種義理，中國茶道精神的核心是和。中國茶道就是通過茶是過程，引導個體在美的享受過程中走向完成品格修養以實現全人類和諧安樂之道。陳香白先生德茶道理論可簡稱為：「七藝一心」。

周作人先生則說得比較隨意，他對茶道的理解為：「茶道的意思，用平凡的話來說，可以稱作為忙裡偷閑，苦中作樂，在不完全現實中享受一點美與和諧，在剎那間體會永久。」

台灣學者劉漢介先生提出：「所謂茶道是指品茗的方法與意境。」

1977年，谷川激三先生在《茶道的美學》一書中，將茶道定義為：以身體動作作為媒介而演出的藝術。它包含了藝術的因素、社交因素、禮儀因素和修行因素等四個因素。

久松真一先生則認為：茶道文化是以吃茶為契機的綜合文化體系，它具有綜合性、統一性、包容性。其中有藝術、道德、哲學、宗教以及文化的各個方面，其內核是禪。

熊倉功夫先生從歷史學的角度提出：茶道是一種室內藝能。藝能使人本文化獨有的一個藝術群，它通過人體的修煉達到人陶冶情操完善人格的目的。

人本茶湯文化研究會倉澤行洋先生則主張：茶道十一深遠的哲理為思想背景，綜合生活文化，是東方文化之精華。他還認為，「道是通向徹悟人生之路，茶道是至心之路，又是心至茶之路。

日本茶道
日本茶道——和、敬、清、寂從唐代開始，中國的飲茶習俗就傳入日本，到了宋代，日本開始種植茶樹，製造茶葉。但要一直到明代，才真正形成獨具特色的日本茶道。其中集大成者是千利休（1522-1592年）。他明確提出 「和、敬、清、寂」為日本茶道的基本精神，要求人們通過茶室中的飲茶進行自我思想反省，彼此思想溝通，於清寂之中去掉自己內心的塵垢和彼此的介蒂，以達到和敬的目的。「和、敬、清、寂」被稱之為日本「茶道四規」。和、敬是處理人際關系的准則，通過飲茶做到和睦相處、互相，以調節人際關系；清、寂是指環境氣氛，要以幽雅清靜的環境和古樸的陳設，造成一種空靈靜寂的意境，給人以熏陶。但日本茶道的宗教（特別是禪宗）色彩很濃，並形成嚴密的組織形式。它是通過非常嚴格、復雜甚至到了繁瑣程度的表演程式來實現「茶道四規」的，較為缺乏一個寬松、自由的氛圍。

朝鮮茶道
清、敬、和、樂 朝鮮與中國土相連，自古關系密切，中國儒家的禮制思想對朝鮮影響很大。儒家的中庸思想被引入朝鮮茶禮之中，形成「中正」精神。創建「中正」精神的是草衣禪師張意恂（公元1786-1866年），他在《東茶頌》里提倡 「中正」的茶禮精神，指的是茶人在凡事上不可過度也不可不及的意思。也就是勸要有自知之明，不可過度虛榮，知識淺薄卻到處炫耀自己，什麼也沒有卻假裝擁有很多。人的性情暴躁或偏激也不合中正精神。所以中正精神應在一個人的人格形成中成為最重要的因素，從而使消極的生活方式變成積極的生活方式，使悲觀的生活態度變成樂觀的生活態度。這種人才能稱得上是茶人，中正精神也應成為人效中的生活准則（尹炳相：《韓國的茶文化與新價值觀的創造》，載於《農業考古》 1997年2期）。後來韓國的茶禮歸結為「清、敬、和、樂」或「和、敬、儉、真」四個字，也折射了朝鮮民族積極樂觀的生活態度。由此亦可見，朝鮮的茶禮精神就是茶道精神。

中國茶道
廉、美、和、敬和韓國的茶禮一樣，中國的茶道精神也有不同的提法。中國雖然自古就有道，但宗教色彩不濃，而是將儒、道、佛三家的思想溶在一起，給人們留下了選擇和發揮的餘地，各層面的人可以從不同角度根據自己的情況和愛好選擇不同的茶藝形式和思想內容，不斷加以發揮創造，因而也就沒有嚴格的組織形式和清規戒律。只是到了 20世紀八十年代以後，隨著茶文化熱潮的興起，許多人覺得應該對中國的茶道精神加以總結，歸納出幾條便於茶人們記憶、操作的「茶德」。已故的浙江農業大學茶學專家莊晚芳教授在1990年2期《文化交流》雜志上發表的《茶文化淺議》一文中明確主張「發揚茶德，妥用茶藝，為茶人修養之道 」。他提出中國的茶德應是「廉、美、和、敬」，並加以解釋：廉儉有德，美真康樂，和誠處世，敬愛為人。具體內容為：
廉——推行清廉、勤儉有德。以茶敬客，以茶代酒，減少『洋飲』，節約外匯。
美——名品為主，共嘗美味，共聞清香，共敘友情，康起長壽。
和——德重茶禮，和誠相處，搞好人際關系。
敬——敬人愛民，助人為樂，器凈水甘。
大約與此同時，中國農業科學院茶葉研究所所長程啟坤和研究員姚國坤在1990年6期《中國茶葉》雜志上發表的《從傳統飲茶風俗談中國茶德》一文中，則主張中國茶德可用「理、敬、清、融」四字來表述：
理——「理者，品茶論理，理智和氣之意。兩人對飲，以茶引言，促進相互理解；和談商事，以茶待客，以禮相處，理智和氣，造成和談氣氛；解決矛盾糾紛，面對一杯茶，以理服人，明理消氣，促進和解；寫文章、搞創作，以茶理想，益智醒腦，思路敏捷。」
敬——「敬者，客來敬茶，以茶示禮之意。無論是過去的以茶祭祖，公平是今日的客來敬茶，都充分表明了上茶的敬意。久逢知己，敬茶洗塵，品茶敘舊，增進情誼；客人來訪，初次見面，敬茶以示禮貌，以茶媒介，邊喝茶邊交談，增進相互了解；朋友相聚，以茶傳情，互愛同樂，既文明又敬重，是文明敬愛之舉；長輩上級來臨，更以敬茶為尊重之意，祝壽賀喜，以精美的包裝茶作禮品，是現代生活的高尚表現。」
清——「清者，廉潔清白，清心健身之意。清茶一杯，以茶代酒，是古代清官司的廉政之舉，也是現代提倡精神文明的高尚表現。1982年，首都春節團拜會上，每人面前清茶一杯，顯示既高尚又文明，『座上清茶依舊，國家景象常新』，表明了我國兩個文明建設取得了豐碩成果。今天強調廉政建設，提倡廉潔奉公，『清茶一杯』的精神文明更值得發揚。『清』字的另一層含義是清心健身之意，提倡飲茶保健是有科學根據的，已故的朱德委員長曾有詩雲：『廬山雲霧茶，示濃性潑辣。若得長年飲，延年益壽法。』體會之深，令人敬佩。」
融——「融者，祥和融洽、和睦友誼之意。舉行茶話會，往往是大家歡聚一堂，手捧香茶。有說有笑，其樂融融；朋友，親人見面，清茶一杯，交流情感，氣氛融洽，有水乳交融之感。團體商談，協商議事，在融洽的氣氛中，往往更能促進互諒互讓，有益於聯合與協作，使交流交往活動更有成效。由此可見，茶在聯誼中的橋梁組帶作用是不可低估的。」
兩位專家還認為：中國的茶，「能用來養性、聯誼、示禮、傳情、育德，直到陶冶情操，美化生活。茶之所以能適應各種階層，眾多場合，是因為茶的、茶的情操、茶的本性符合於中華民族的平凡實在、和誠相處、重情好客、勤儉育德、尊老脘二甲苯的民族精神。所以，繼承與發揚茶文化的優良傳統，弘揚中國茶德，對促進我國的精神文明建設無疑是十分有益的。」
在此之前，台灣的范增平先生於1985年提出中國「茶藝的根本精神，乃在於和、儉、靜、潔。」（《台灣茶文化論》43頁「探求茶藝的根本精神」，台灣碧山出版公司出版。）范先生的茶藝根本精神，就是茶道的精神，也就是上述的茶德。雖未加以詳細解釋，但其含義仍不難理解，與前述幾位專家的意見相去不遠。
更早一點，在1982年，台灣的國學大量林荊南教授將茶道 精神概括為「美、健、性、倫」四字，即「美律、健康、養性、明倫」，稱之為「茶道四義」。其具體解釋如下：
美——「美是茶的事物，律是茶的秩序。事由人為，治茶事，必先潔其身，而正其心，必敬必誠，才能建茶功立茶德。潔身的要求及於衣履，正心的要求見諸儀容氣度。所謂物，是茶之所屬，諸如品茶的環境，的器具，都必須美觀，而且要調和。從潔身、正心，至於環境、器具，務必須知品茗有層次，從層次而見其升華，否則茶功敗矣，遑信茶德。」
健——「『健康』一項，是治茶的大本。茶葉必精選，劣茶不宜用，變質不可飲；不潔的水不可用，水溫要講究，沖和注均須把握時間。治茶當事人，本身必健康，輕如風邪感冒，亦不可泡茶待客，權宜之法，只好由第三者代勞。茶為健康飲料，其有益於人身健康是毫無疑問的。推廣飲茶，應該從家庭式開始，拜茶之賜，一家大小健康，家家健康，一國健康，見到全體人類健康；茶，就有『修、齊、治、平』的同等奧義。」
性——「『養性』是茶的妙用，人之性與茶之性相近，卻因為人類受生活環境所污染，於是性天積垢與日俱加，而失去其本善；好在茶樹生於靈山，得雨露日月光華的灌養，清和之氣代代相傳，譽為塵外仙芽；所以茶人必須順茶性，從清趣中培養靈尖，滌除積垢，還其本來性善，發揮茶功，葆命延所，持之有恆，可以參悟禪理，得天地清和之氣為已用，釋氏所稱彼岸，可求於明窗凈幾之一壺中。」
倫——「『明倫』是儒家至寶，系中國五千年文化於不墜。茶之功用，是敦睦聳關系的津梁：古有貢茶以事君，君有賜茶以敬臣；居家，子媳奉茶湯以事父母；夫唱婦隨，時為伉儷飲；兄以茶友弟，弟以茶恭兄；朋友往來，以茶聯歡。今舉茶為飲，合乎五倫十義（父慈、子孝、夫唱、婦隨、兄友、弟恭、友信、朋誼、君敬、臣忠），則茶有全天下義的功用，不是任何事物可以替代的。」（蔡榮章《現代茶藝》200頁，台灣中視文化公司，1989年7版）
此外，台灣的周渝先生近年來也提出「正、靜、清、圓」四字作為中國茶道精神的代表。（周渝：《從自然到個人主體與文化再生的探尋》，《農業考古》1999年2期）
以上各家對中國茶道的基本精神（茶德）的歸納，雖然不盡相同，但其主要精神還是接近的，特別是清、靜、和、美等是符合中國茶道的精神和茶藝的特點，和日本茶道和韓國茶禮的基本精神也是相通的。據陳香白教授研究，他認為中國茶道精神的核心就是「和」。「和」意味著天和、地和、人和。它意味著宇宙萬物的有機統一與和諧，並因此產生實現天人合一之後的和諧之美。「和」的內涵非常豐富，作為中國文化意識集中體現的「和」，主要包括著：和敬、和清、和寂、和廉、和靜、和儉、和美、和愛、和氣、中和、和諧、寬和、和順、和勉、和合（和睦同心、調和、順利）、和光（才華內蘊、不露鋒芒），和衷（恭敬、和善）、和平、和易、和樂（和睦安樂、協和樂音）、和緩、和謹、和煦、和霽、和售（公開買賣）、和羹（水火相反而成羹，可否相成而為和）、和戎（古代謂漢族與少數民族結盟友好）、交和（兩軍相對）、和勝（病癒）、和成（飲食適中）等意義。「一個『和』字，不但囊括了所有『敬』、『清』、『寂』、『廉』、『儉』、『美』、 『樂』、『靜』等意義，而且涉及天時、地利、人和諸層面。請相信：在所有漢字中，再也找不到一個比『和』更能突出『中國茶道』內核、涵蓋中國茶文化精神的字眼了。」（陳香白：《中國茶文化》43頁，山西人民出版社出版）香港的葉惠民先生也同意此說，認為「和睦清心」是茶文化的本質，也就是茶道的核心（《茶藝報》19頁，香港茶藝中心1993年出版）。

茶藝與茶道
茶道是以修行得道為宗旨的飲茶藝術，包含茶禮、禮法、環境、修行四大要素。茶藝是茶道的基礎，是茶道的必要條件，茶藝可以獨立於茶道而存在。茶道以茶藝為載體，依存於茶藝。茶藝重點在「藝」，重在習茶藝術，以獲得審美享受；茶道的重點在道「，旨在通過茶藝修心養性、參悟大道。茶藝的內涵小於茶道，茶道的內涵包容茶藝。茶藝的外延大於茶道，其外延介於茶道和茶文化之間。
茶道的內涵大於茶藝，茶藝的外延大於茶道。我們這里所說的『藝』，是指制茶、烹茶、品茶等藝茶之術；我們這里所說的『道』，是指藝茶過程中所貫徹的精神。有道而無藝，那是空洞的理論；有藝而無道，藝則無精、無神。茶藝，有名，有形，是茶文化的外在表現形式；茶道，就是精神、道理、規律、本源與本質，它經常是看不見、摸不著的，但你卻完全可以通過心靈去體會。茶藝與茶道結合，藝中有道，道中有藝，是物質與精神高度統一的結果。茶藝、茶道的內涵、外延均不相同，應嚴格區別二者，不要使之混同。

喝茶、品茶、茶藝與最高境界——茶道
喝茶：將茶當飲料解渴。
品茶：注重茶的色香味，講究水質茶具，喝的時候又能細細品味。
茶藝：講究環境、氣氛、音樂、沖泡技巧及人際關系等。
最高境界——茶道：在茶事活動中融入哲理、倫理、道德，通過品茗來修身養性、品味人生，達到精神上的享受。

個人認為:在中國,不存在茶道,在中國,只存在"茶文化"！理由如下：
1、在中國，「道」是一種很嚴肅的東西，而不是這些生活的枝葉。反觀日本，它從中國拿過去的一些皮毛就堂而皇之地稱之為「道」！中日茶文化的根源都在中國，而其發展之路卻走向了兩個不同的方向，這其中是有其必然因素的。
中國茶文化的主體是人，茶是作為人的客體而存在的，茶是為人而存在的。中國茶文化被稱為美的哲學。有五個方面的原因：
1.中國茶文化美學的根可溯源到先秦和魏晉南北朝。奠定中國古典美學理論基礎的宗師是大哲學家。
2.其理論基礎源於一些哲學命題。
3.中國茶文化美學在發展過程中主要吸收了釋，道，儒三教的哲學理論，並得益於大批思想家哲學家的推動。
4.中國茶文化美學強調的是天人合一，從小茶壺中探求宇宙玄機，從淡淡茶湯中品悟人生百味。
5.中國茶文化美學從哲學的高度，廣泛深刻的影響著茶人，特別是從思維方式，審美情趣，藝術想像力及人格的形成。
總之，中國古典哲學中的美學理念隨風潛入夜，潤物細無聲般的滋潤著中國茶文化這朵奇葩。在中國茶文化中既有佛教圓通空靈之美，又有道教幽玄曠達之美以及儒家文雅含蓄之美。
反觀日本茶道，強調的是以下三個觀點：。
（一）和敬清寂
「和敬清寂」被稱為茶道的四諦、四規、四則。是日本茶道思想上最重要的理念。一提這四個字，人們馬上就會和茶道聯系起來。茶道思想的主旨為：主體的「元」 即主體的絕對否定。而這個茶道的主旨是無形的。作為「無」的化身而出現的有形的理念便是和、敬、清、寂。它們是「無」泊出生的四種現象。由這四個抽象的事物又分別產生了日本茶道藝術成千上萬種諸形式。
（二）一期一會
「一期一會」中 「一期」指「一期一命」「一生」「一輩子」的意思。一期一會是說一生只見一次，再不會有第二次的相會，這是日本茶人們在舉行茶事時所應抱的心態。這種觀點來自佛教的無常觀。佛教的無常觀督促茶人們尊重一分一秒，認真對待一時一事。當舉行茶事時，要抱有「一生一世只一次」的信念。時至今日，日本茶人仍忠實地遵守著一期一會的信念，十分珍惜每一次茶事，從每一次緊張的茶事中獲得生命的充實感。
（三）獨坐觀念
「獨坐觀念」一語也出自井伊直弼的《茶湯一會集》。「獨坐」指客人走後，獨自坐在茶室里，「觀念」是「熟思」、「靜思」的意思。面對茶釜一隻，獨坐茶室，回味此日茶事，靜思此日不會重演。茶人的心裡泛起一陣茫然之情，又湧起一股充實感。茶人此時的心境可稱作「主體的無」。
由此可見，在日本茶道中，刻意地淡化了人的存在，而一味地強求對茶的突出。這正是兩國茶文化上最大的差異，也從一個側面反映了兩國文化、價值取向上的差別。
綜上所述，我們可以得出如下 結論：
中國茶文化的發展是自下而上的，故而起發展的特點是在廣度上，以求博大，所謂之：茶文化，並與儒家思想結下了不解之緣。可以講，把中國茶文化從儒家思想體系中剝離出來研究是不現實的，也正是這一點，因為中國文人的灑脫不羈，中國茶文化，呈現出一種百花齊放、百家爭鳴的狀態。同時，又由於在中國文化中， 「道」是一種非常神聖、非常嚴肅的事情。所以中國對於茶，只是籠統的稱之為「茶文化」或「茶藝」，而不敢奢談「茶道」。
反觀日本，從一開始，茶的傳播就是自上而下的，上層社會將茶上升為一中莫名其妙的宗教，統治階級為了自己的某種需求，將茶套入一個神聖的光環中，務精務細，不能不說拘泥於表象而淪落為形式了。在茶道中，人已經淪為茶的奴僕，似乎是有本末倒置的嫌疑。
這樣，我們可以得出結論：從表象上看，自近代以來，中國的茶文化趨向於沒落，反而不及日本這家後來者了；但從深層次上看來，這是由兩國的民族心態和文化底蘊所決定的：在中國，茶只是一門藝術，是從屬於人的一種文化現象；而日本，則是神聖、嚴肅的大「道」。
參考資料： http://ke..com/view/39397.htm