地方誌論文
Ⅰ 中國古代著名思想家及思想的論文
一、沈括
(1031—1095)
北宋科學家、政治家。字存中，杭州錢塘(今浙江杭州)人。仁宗嘉進士。神宗時參加王安石變法運動。晚年居潤州，築夢溪園(在今江蘇鎮江東郊)，舉平生見聞，撰《夢溪筆談》。
二、朱熹
(1130—1200)
南宋哲學家、教育家。字元晦，一字仲晦，號晦庵，別稱紫陽，徽州婺源(今屬江西)人，僑寓建陽(今屬福建)。廣注典籍，對經學、史學、文學、樂律以至自然科學有不同程度貢獻。在哲學上發展了二程(程顥、程頤)關於理氣關系的學說，集理學之大成，建立一個完整的客觀唯心主義的體系；世稱程朱學派。認為理和氣不能相離，「天下未有無理之氣。」強調「天理」和「人慾」的對立，要求人們放棄「私慾」，服從「天理」。他從事教育五十餘年，認為「為學之道，莫先於窮理；窮理之要，必在於讀書；讀書之法，莫貴於循序而致精；而致精之本，則又在於居敬而持志」(《朱文公文集》卷十四《甲寅行宮便殿奏札二》)。他的理學一直成為後來封建地主階級統治人民的理論工具，在明清兩代被提到儒學正宗的地位。他的博覽和精密分析的學風對後世學者很有影響。著作有《四書章句集注》、《周易本義》，《詩集傳》、《楚辭集注》，及後人編纂的《晦庵先生朱文公文集》和《朱子語類》等多種。
三、王守仁
(1472—1528)
明哲學家、教育家。字伯安，餘姚(今屬浙江)人。嘗築室故鄉陽明洞中，世稱陽明先生。早年因反對宦官劉瑾，被貶為貴州龍場(修文縣治)驛丞。後以鎮壓農民起義和平定「宸濠之亂」，封新建伯，官至南京兵部尚書。卒謚文成。他發展了陸九淵的學說，用以對抗程朱學派。斷言「夫萬事萬物之理不外於吾心」，「心明便是天理」。提出「致良知」的學說，他的學說以「反傳統」的姿態出現，在明代中期以後，陽明學派影響很大，還流行到日本，著作由門人輯成《王文成公全書》三十八卷，其中在哲學上最重要的是《傳習錄》和《大學問》。
四、李贄
(1527—1602)
明思想家、文學家。號卓吾，又號宏甫，別號溫陵居士，泉州晉江(今屬福建)人。做過雲南姚安知府。哲學觀點沒有自擺脫王守仁和禪學的影響。但公開以「異端」自居，提出「穿衣吃飯即是人倫物理」的見解，主張重視功利。認為「天下萬物皆生於兩，不生於一」(《夫婦論》)。對封建傳統教條和假道學講行了大膽的揭露。曾評點《水滸傳》，著作有《李氏焚書》、《續焚書》、《藏書》、《李溫陵集》等。
五、黃宗羲
(1610—1695)
明清之際思想家、史學家。字太沖，號南雷，學者稱梨洲先生，浙江餘姚人。學問極博，對天文、算術、樂律、經史百家以及釋道之書，無不研究。史學上成就尤大，所著《明儒學案》，開浙東史學研究的風氣。在哲學上，反對宋儒「理在氣先」之說，認為「理」不是實體，只是「氣」中的條理和秩序。作出「為天下之大害者，君而已矣」的大膽結論，認為「天子之所是未必是，天子之所非未必非」。主張改革土地，賦稅制度。反對傳統的農本工商末的觀點，強調工商皆本。這種政治歷史觀在當時有進步意義。著作有《宋元學案》、《明儒學案》、《明夷待訪錄》、《南雷文案》等。
六、顧炎武
(1613—1682)
明清之際思想家、學者。初名絳，字寧人，曾自署蔣山亻庸，江蘇崑山人。學者稱亭林先生。少年時參加「復社」反宦官權貴斗爭。晚歲卜居華陰，卒於曲沃。學問很博，於國家典制、郡邑掌故、天文儀象、河漕兵農以及經史百家、音韻訓詁之學，都有研究。晚年治經側重考證，開清代朴學風氣，對後來考據學中的吳派、皖派都有影響。著作有《日知錄》、《天下郡國利病書》、《肇域志》、《音學五書》、《韻補正》、《亭林詩文集》等。
七、王夫之
(1619—1692)
明清之際思想家。字而農，號齋，衡陽(今屬湖南)人。晚年居衡陽之石船山，學界稱船山先生。明亡，在衡山舉兵起義，阻擊清軍南下，幾陷大獄。到桂林依瞿式耜，旋桂林復陷，式耜殉難，乃決心隱遁。輾轉湘西以及郴、永、漣、邵間，竄身瑤洞，伏處深山，而刻苦研究，勤懇著述者垂四十年，得「完發以終」(始終未剃發)。學術成就很大，對天文、歷法、數學、地理學都有所研究，尤精於經學、史學、文學。主要貢獻是在哲學上總結和發展了中國傳統的唯物主義。認為「盡天地之間，無不是氣，即無不是理也」。著作經後人編為《船山遺書》，其中在哲學上最重要的有《周易外傳》、《尚書引義》、《讀四書大全說》、《張子正蒙注》、《思問錄內外篇》、《黃書》、《噩夢》等。
八、魯迅
(1881—1936)
中國現代偉大的文學家、思想家和革命家。原名周樹人，字豫才，浙江紹興人。青年時代受進化論思想影響。五四運動前後，參加《新青年》雜志的工作，站在反帝反封建的新文化運動的最前列，並同早期共產主義者李大釗等採取一致步調，堅決反對資產階級知識分子的妥協、投降傾向，成為「五四」新文化運動的偉大旗手。魯迅的一生，對中國的文化事業作出了巨大的貢獻；他領導和支持了「未名社」、「朝花社」等進步的文學團體；主編了《國民新報副刊》(乙種)、《莽原》、《奔流》、《萌芽》、《譯文》等文藝期刊；熱忱關懷、積極培養青年作者；大力翻譯外國進步的文學作品和介紹國內外著名的繪畫、木刻；搜集、研究、整理了大量古典文學，批判地繼承了祖國古代文化遺產，編著《中國小說史略》、《漢文學史綱要》，整理《嵇康集》，輯錄《會稽郡故書雜集》、《古小說鉤沉》、《唐宋傳奇集》、《小說舊聞鈔》等等。1936年10月19日病逝於上海。1938年《魯迅全集》(二十卷)出版，新中國成立後，魯迅的著譯已分別編為《魯迅全集》(十卷)，《魯迅譯文集》(十卷)，《魯迅日記》(二卷)，《魯迅書信集》，並重印魯迅編校的古籍多種。1956年，黨和人民政府在上海遷移並重建了魯迅墓。毛澤東為魯迅墓題字。北京、上海、紹興等地建立了魯迅博物館、紀念館等。
九、毛澤東 （見「千年十大政治人物」）
十、鄧小平 （見「千年十大政治人物」）
應該屬於專著，不過它的專著權屬於官方的，地方誌是從古代到現代一般都是官修官著，資料比較權威、全面。
Ⅲ 求一篇關於湘楚文化的論文（3000字）
湘楚文化精神內核分析
摘要：
湘楚文化是中華民族大文化中的一支獨具風採的區域文化，它成長於遼闊富饒的三湘大地，糅合了中原文化與楚蠻文化的芳馨神韻。其賴以生存的精神內核包括自強不息、艱苦創業的理想追求，崇尚科學、無私奉獻的人生態度和勤儉質朴、淳厚自信的風尚性情。湘楚文化因代有傳人，數千年來始終保持了長盛不衰、生生不息的精神活力。
關鍵詞：湘；楚文化；源流；精神內核
楚文化是我國古代文明的一個重要組成部分。它主要分布在湖北、湖南、河南、安徽、四川及其周邊地區，曾經影響到大半個中國。湘楚文化與荊楚文化、巴楚文化一樣，同屬於楚文化的重要支脈，且因承傳楚文化的主旨並形成於浩瀚楚域之湘資沅澧而得名。當然，作為華夏文化的源頭，中原周文化的歷史顯得更為久遠，它像婉轉雄渾的黃河滋潤了中原九洲。荊湘楚文化則糅合了中原文化的神韻和楚蠻文化的芳馨，猶如綿延清麗的長江給荊楚大地以濡養。它與東鄰西里的吳越文化、巴蜀文化，都是開放在上古長江流域的最為絢麗的區域文化之花。
楚蠻文化誕生於「三苗之居」。「三苗」是一個族類繁復、部落眾多的族系，包括楚人和部分越人、濮人等等。春秋時期，「楚介江淮」；戰國時代，「楚地千里」。「左有彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，衡山在其北」，是為「三苗之居」。《國語•鄭語》和《史記•楚世家》都曾指出，楚人是祝融的後裔。祝融系高陽氏顓頊之後，任高辛氏帝嚳的火正。火正的重要職責是觀測天象，以正農時；春時「出火」(傳播火種)燒荒以備耕種，冬時適時「內火」（保存火種）以備來年之用。由此可見，楚人的先祖是我國上古時代著名的天文學家。據《尚書•堯典》記載，祝融之後的羲和也是「歷象日月星辰，敬授人時」的司天之官。他們是人們心目中的火神與農神。對於祝融的功績，西周鄭國的史伯贊曰：「夫黎為高辛氏火正，以淳耀敦大，天明帝德，光照四海，故命之曰『祝融』，其功大矣！」南嶽衡山祝融峰，既是祝融觀測天象以正農時的處所，也是後人緬懷和祭祀火神祝融的地方。
到了商代，殷人將祝融部落稱之為「荊」。《詩•商頌•殷武》寫道：「維女荊楚，居國南鄉。」根據《詩經》的記載，當時祝融部落既受到殷人文化的熏陶，也遭到殷人武力的鎮壓。直到商末周初，荊人殘部西遷丹水之陽，在酋長鬻熊的率領下，背棄日趨敗朽的商紂，親附如日初升的姬周。鬻熊輔佐周文王、周武王滅商有功，其曾孫熊繹被周成王分封於楚蠻之地，於是才有了「楚」這一正式的國號兼族號。
考察湘楚文化的源流，從歷年發掘出的文化遺存中我們發現，洞庭湖西北部即常德地區的沅水、澧水中下游的原始文化，從屬於大溪文化、屈家嶺文化序列，與鄂西的沮漳流域的文化序列非常接近。沅澧中下游的原始文化在受到中原文化的影響並不斷產生變化的同時，幾乎於西周早中期便已形成具有地方特色的文化。據《史記•楚世家》記載，周成王「封熊繹於楚蠻。封以子男之田，姓羋氏，居丹陽。」熊繹所封丹陽的地望，雖然目前人們的看法並不一致，但較多學者根據枝江、松滋發現的遺存，認為其位置應在枝江一帶。毗鄰松滋的湖南常德、益陽，可能同屬孕育楚文化成長的土地。例如位於澧陽平原的彭頭山遺存，距今已有8000多年歷史，在城鎮建設和水稻栽培方面都表現出很高的文明程度。
洞庭湖東部地區在西周的早中期，仍屬於古越文化的分布范圍。西周晚期即周夷王時，「熊渠甚得江漢間民和，乃興兵伐庸、楊粵，至於鄂。」春秋時，「楚文王遷羅子自枝江居此（即今長沙市，建羅子國）。」從此，楚文化在洞庭湖東部地區占據了統治地位。考古資料還顯示，春秋晚期，楚人進入湘西、懷化、邵陽及益陽安化、常德桃源地區開發資源。至此，楚文化幾乎遍及整個湖南。八十年代初在資興發掘出一批既有楚文化風貌、又有越文化傳統的戰國墓群；九十年代在湘西發現兼有巴、楚文化因素的墓葬。這些資料證明湘楚文化在融合其他文化因素過程中，已具備明顯自身特徵並逐步形成楚文化范疇的小區域類型。到了戰國中期，楚國的經濟、文化重心進一步南移。可能是楚滅吳後，出於與越對抗的需要，長沙開始成為楚國南方邊陲的要塞，益陽、常德、湘鄉、衡陽、資興相繼出現楚人的軍事駐地。楚滅越後，湖南更是楚國穩定的戰略後方，經濟、文化也得以迅速發展。直到戰國晚期，由於秦文化的擴展，楚文化才漸漸退出歷史舞台。
作者： ericson123 2007-4-6 20:23 回復此發言
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2 湘楚文化精神內核分析
公元前221年，秦始皇統一六國，實現了中華民族的大統一。楚文化作為單一性的民族文化已經退出歷史舞台。但是，作為中華民族傳統文化的一支即其區域文化之一，湘楚文化以其反映湖南人獨特的心理與行為模式和以其獨樹一幟的精神內核，千百年來，始終激勵和鞭策著三湘兒女為著中華民族的振興、為著湖湘大地的興旺而奮斗。
梁啟超先生在《新民說》中有一段關於民族精神的精彩論述：「凡一國之能立於世界，必有其國民獨具之特質，上自道德法律，下至風俗習慣、文學美術，皆有一種獨立之精神。祖父傳之，子孫繼之，然後群乃結，國乃成，斯實民族主義之根柢源泉也。」簡言之，「在最初的祖先身上顯露出來的心情和精神本質，在最後的子孫身上照樣出現」——這就是民族傳統，這就是文化遺產。以此衡量湘楚文化的精神內核，大致可以從三個方面來概括表述。
一、蓽露藍縷的創業精神，天下均平的理想世界
《史記•楚世家》曾經記載了一段析父的評語，它客觀地反映了楚國草創時期艱苦卓絕的創業精神：「昔我先王熊繹辟在荊山，蓽露藍縷以處草莽，跋涉山林以事天子，唯是桃弧棘矢以共王事。」周成王將其一塊鞭長莫及、方圓五十里的蠻荒之地封給熊繹，楚部落從此就在這片窮鄉僻壤上耕墾、繁衍、奮斗、創業。經過500餘年的開疆辟境、積聚發展，至楚莊王時，「並國三十六，開地三千里。」到了春秋晚期，楚國的軍事、政治勢力越過長江、洞庭，征服了洞庭湖以南乃至兩廣北部的「荊蠻」、揚越等土著民族，「三年不飛，飛將沖天；三年不鳴，鳴將驚人」，終於成為稱霸諸侯、雄視齊秦的泱泱大國。
給予楚人人生理想極大影響的莫過於道家的「積弱圖強」、農家的「君民並耕」思想。鬻熊不僅是楚國的開國元勛，也是道家哲學的開山人物。後人曾將其口傳語錄記敘成文，形成《鬻子》一書。書中主要論述了為政之「道」，《漢書•藝文志》因此將其列為「道家」。《鬻子》指出「昔者五帝之治天下也，其道昭昭若日月之明然，若以晝代夜然。發政施令為天下福者，謂之道。」鬻熊提出的「道」，首先具有明確的社會功利目的，這就是賓士天下、「為天下福」。其次，基於初始時期的楚國「辟在荊山」、「小國寡民」，鬻熊還強調：「欲剛必以柔守之，欲強必以弱保之。積於柔必剛，積於弱必強。」鬻子從辯證的角度論述了積弱圖強、守弱保剛的道理。熊繹的南封於楚、建都於郢；楚莊王的三年不飛，一飛沖天，三年不鳴，一鳴驚人，無一不是積弱成強、蓄勢而後發的結果。
老莊哲學的出現，標志著楚人世界觀、人生觀的成熟。「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。」他在《道德經》80章中指出：「小國寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」從而構建出一幅擯棄什佰之器與舟輿甲兵，人們返樸歸真、知足常樂的理想社會圖景。老子的這種力圖以自我內心的平靜來抵消現實社會中的矛盾，既表現出弱國小民的無可奈何的軟弱心理，也表現出道家的均平無爭的理想世界。莊子（名周。人們根據古人以謚為氏的習俗，認定莊周即楚莊王後裔）繼承和發展了老子的道學思想，主張齊一物我、齊一是非、齊一大小、齊一生死、齊一貴賤，幻想「天地與我並生，萬物與我為一」；希望人們安時處順，逍遙自得，「不譴是非以與世俗處」，以求得養生避禍。戰國時期，小國貴族在長期的兼並戰爭中深感其社會理想不能實現，因此失去了對理想社會的憧憬，夢想著從現實中逃遁，覺得只有無為而治，天下才能太平。道家哲學正是戰亂中的小國貴族社會理想的反映。
莊子並非毫無自己的理想世界，他也有過「乘天地之正，而御六氣之變」的豪情壯志。他與屈原的生活年代大致相同。屈原曾經企圖通過幫助楚懷王立法以達到富國強兵的目的，可惜楚懷王輕信讒言而疏遠了他，他只能在《離騷》、《國殤》等詩篇中表達對上下求索、「導夫先路」的理想抱負的禮贊和對楚國先烈的勇武剛強精神的緬懷。屈原的遭遇無疑給了莊周以深刻的影響。因此，他在《雜篇•徐無鬼》中，通過「郢匠運斤」的寓言故事，對那位任憑匠石運斤斫削鼻堊卻「立不失容」的郢人的早逝，表達出無限的惆悵和終身的抱憾。
作者： ericson123 2007-4-6 20:23 回復此發言
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3 湘楚文化精神內核分析
此外，農家許行的「君與民並耕共織」的理想境界也曾給楚人以極大影響。許行是楚國人，曾率弟子數十人由楚至滕，捆履織席為生。許行提倡神農之教，認為生活在社會上的每一個人都應該從事農耕，自食其力。「賢者與民並耕而食，饔餮而治。」公開反對滕國國君自擁倉稟府庫，厲民自養，不勞而獲。他的這種思想曾被孟子和班固斥之為「悖上下之序」的「鄙者」之言。許行主張不分階級、貴賤，人人自食其力；希望賢明的「君主與民並耕共織」，把國民帶入一個沒有壓迫、沒有剝削的小國寡民的原始社會，實際上也是楚國下層人民追求烏托邦式的自耕自織自給自足的理想社會的深刻表達。
二、勇於探索的科學態度，矢志不渝的愛國熱情
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楚人的愛國敬祖思想最直接、最突出的表現，就是將先祖的發祥之地奉為聖地。例如鬻熊為楚奠定了基業，曾居丹淅二水之間的丹陽。於是其曾孫熊繹遷居荊睢二山之間、八世孫熊摯紅別封於蘷，均將所居之地稱為丹陽。而郢在「欲以觀中國之政」的楚武王時即成為楚國的重要陪都，後來楚國多次遷都，但新遷之都均以郢為名，所以今天湖北有宜城之郢、鍾祥之郢、江陵之郢，河南有淮陽之郢，安徽有壽陽之郢、阜陽之郢。
1942年發現的長沙子彈庫楚帛書中的《四時》篇，首章記述的是包犧規天步地，疏浚川海，觀日月遞進，悟「四神」輪換，於是推步一歲、分列四時。第二章記述包犧之後千餘載，九州失衡，山陵傾倒，四神（四時）運轉不暢。天遂以青、赤、黃、白、墨五木之精賜予炎帝，炎帝命祝融率四神，奠「三天」「四極」，從而恢復了日月的正常運轉。第三章共工推步「十日」，確定天干、置閏，區分晝夜晨昏。帛書中關於炎帝、祝融的傳說，值得我們特別重視。《呂氏春秋·孟夏紀》和《禮記·月令》都曾記曰：「孟夏之月，日在畢，昏在冀中，旦婺女中；其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融……。」這里將天象與五行、四方、四神、干支等配合，由南方紅日（古人認為，夏之神在南方，屬丙丁、火，色赤），聯想天人相應，從而推演到炎帝、祝融主司南國。炎帝是日神。《白虎通·五行篇》稱：「炎帝者，太陽也。」日中有火，因此日神統轄火神。根據天人合一的天象分野還有：「南方之極，自北戶南至炎風之野，帝炎帝、神祝融司之。」炎帝、祝融為南方之神，而羋姓的楚人即是祝融之後，長沙出土的楚帛書自然突出炎帝和祝融的傳說。株洲東郊歲歲奉祭炎帝陵，南嶽主峰號稱祝融峰、建有祝融寺，這些都充分證明楚人對祖宗神靈的景仰和崇拜。
楚人景仰祝融，除了他們奉祝融為始祖外，還有一個重要原因，那就是祝融是一個知曉天文、精通歷法的火神。他不辭辛勞，跋山涉水，觀測星象，確定農時，春天點燃燒荒備耕的第一把火，冬天保存火種以供來年之用。他讓天地充滿光明，他給人類帶來希望。「祝融亦在昭顯光明，以生柔嘉材者也。」在那個刀耕火種的歲月里，火種和農時直接維系著人類的生存。祝融無疑在楚人心目中便成了勇於探索、造福人類的神靈。
18世紀末，約翰·朗格在《一個印第安譯員兼商人的航海與旅行》中第一次提到了圖騰崇拜：「野蠻人的宗教性的迷信之一就是：他們每個人都有自己的totam（圖騰），即自己所鍾愛的精靈，他們相信這種精靈守護著自己。」遠古華夏族的圖騰是龍。龍不僅是漢民族的象徵，也是古老中國的象徵。聞一多先生認為：龍的基調是蛇，龍的最初形象可能是由巨蛇演化而來的。《說文》曰：「南人蛇種」。按照《說文》釋義及聞一多先生的考證，南方楚人應是信奉龍圖騰的。但是不可否認，鳳在楚人的心目中，是至善至美的神鳥。楚人認為，只有在鳳的導引下，人的精魂才得以飛越九天，周遊八極。所以屈原在《離騷》中期盼：「吾令鳳鳥飛騰兮，繼之日夜」。莊子在《逍遙游》中贊嘆：「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里……」。《史記·楚世家》也記述了楚莊王以一飛沖天的鳳自喻。而楚辭《離騷》中，屈原更是多次以鳳喻人喻己。楚人之所以將最美好的品格和最英武的形象賦予鳳，是因為他們相信出自荊山的鳳與他們的祖先有著某種親緣關系。「他們尊崇鳳，就是尊崇自己的祖先；他們鍾愛鳳，就是鍾愛自己這個民族。」
作者： ericson123 2007-4-6 20:23 回復此發言
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4 湘楚文化精神內核分析
楚人景仰祝融、崇尚鳳凰，一方面明確地表現出尊重客觀，順應自然，精於觀察，獻身科學的現實主義精神；另一方面則又體現出他們理想高遠，充滿幻想，富於創造，想像奇特的浪漫主義色彩。
在愛國主義詩人屈原身上，更加明確地表現出志向高遠，忠於祖國的獻身精神和想像奇特，感情奔放的創造精神。屈原生活在七雄兼並、楚秦爭霸的戰國中後期。「凡天下強國，非秦而楚，非楚而秦。」「從合則楚王，橫成則秦帝。」懷王早年曾任屈原為左徒，「入則與王圖謀國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯。王甚任之。」但因草擬憲令與上官大夫發生沖突，被懷王流放漢北。後雖被起復，又與令尹子蘭不諧，再次被頃襄王遷徙江南。目睹楚國由盛變衰，瀕臨傾頹，而自己卻報國無門，為表達對祖國命運的深深憂慮和對楚王朝腐敗的抗議，終於以死明志，自沉汩羅江。屈原的代表作《離騷》既直接體現了詩人的思想品德，也集中反映了詩人的藝術才華。詩歌一方面表達出要為楚王「導夫先路」的理想抱負，決意堅守節操「九死未悔」的不屈信念和為了實現理想「上下求索」的頑強毅力；另一方面也表達了自己的修明法度、舉賢授能、改革圖強的舉措得不到理解與支持的悲憤心情，以及憎恨黑暗、嫉惡如仇、至死也不願離開祖國的斗爭精神。屈原對楚國一片赤心，為祖國竭誠盡智，罹讒貶而百折不回，處逆境而不改初衷。詩人對理想、對真理、對祖國忠貞不二的品質，代表著整個中華民族的偉大性格。《離騷》、《九歌》、《招魂》等，都是作於沅湘一帶的詩篇。詩歌感情悲憤沉痛、纏綿悱惻，想像豐富奇特、宏偉壯美，糅合了民間的神話傳說、歷史人物、自然景象，編織出一個個撲朔迷離的幻想境界，表現了詩人激情奔放、神思馳騁的創造精神。
在楚蠻文化敬神法祖的表現特徵中，確實存在著「信巫鬼，重淫祀」的習俗。祀鬼祭神，是古代人類敬祖、愛國思想的自然表露，當然也與原始人類認為鬼神和祖先是唯一能夠對人類生活產生干預力量這一宗教迷信觀念密不可分。研究《楚辭》的學者認為，屈原的《九歌》來源於楚國民間祭神的樂歌。詩歌祭祀了東皇太一、雲中君、大司命、小司命、東君5位天神和湘江君、湘夫人、河伯、山鬼、國殤、禮魂6種人鬼。楚人對於祖宗死後變成的鬼神非常敬重，奉祀唯謹。《國殤》和《禮魂》雖然祭祀的是為國捐軀的將士和為楚創業的先輩，但他們早已成為人們心目中的神靈。
三、淳厚自信的民族風尚，和平勤勞的民族品格
王船山《楚辭通釋•序例》寫道：「楚，澤國也。其南沅湘之交，抑山國也。疊波曠宇，以盪遙情，而迫之以崟嶔戉削之幽菀，故推宕無涯，而天采矗發。江山光怪之氣，莫能揜抑。」湘水楚山奇麗秀美，使得這一地域的風情充滿了蓬勃生氣和神秘色彩，也造就了湖湘人的和平、朴實、勤奮、進取特點。
《漢書·地理志》的記載可能更貼近古代湖南的現實：「江南地廣，或火耕水耨，民食魚稻，以漁獵山伐為之，果蓏蠃蛤，食物常足，故呰窳偷生而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。」《漢書·地理志》雖然泛指江南，而湖南地處南楚，亦應不出例外。這種自耕自織自給自足的情形直至宋時仍無大的改觀。《後樂集·潭州勸農文》記曰：「湖湘之俗，素號淳樸，非有游觀侈泰之欲以盪其心，非有工械伎巧之蠹以分其力，民無末作，多事南畝。」由此觀之，湖南自然環境優越，居民取食方便，火耕水耨，生養無憂，於「不憂凍餓」之中以致不思積聚更無千金之家。優越的地理特產也深刻地影響著湖南人的經濟觀念，人們「多事南畝」，卻無技藝，致使長期處於農業生產落後、經濟結構單一的狀態。
但湖南民風淳樸、憨厚、誠實，則夙得湖南境內歷任官吏及遊人墨客好評。例如人稱靖州「為天下之窮處，其蕞陋又在峽郡下，而士風不惡，民俗亦淳。」寶慶「其人尚氣而貴信，喜直而惡欺，節儉而不奢，樸厚而佻。」衡州號稱「地有舜之遺風，人多純朴。」岳州「民訟……至少，固有終日坐於庭而無一紙牘訴入者。」
湖南各地方誌也多有記載。乾隆年間的《長沙府志》稱贊該府「民習勤苦，人尚氣節」。同治年間的《湘鄉縣志》記載：湘鄉「地居上游，土不加辟而力於耕作，人不甚豐而習於勤儉」，「農人春耕夏耘至秋收弗懈，歲晚儲糞種、修陂地，四時間無日休息，父老子弟皆知稼穡之艱難。」光緒年間《耒陽縣志》感嘆耒陽農民「終歲勤勞」，而且「女服事乎內，主中饋，勤紗績，工縫紉，操作不綴，無論貧富大都類然。」同治年間《桂東縣志》載曰：桂東農民「秋收後率沿山刈茅，鑿石燒灰」，「終歲勤動，無寧處焉。近生齒日繁，謀生者眾，深谷高陵，種植雜糧，幾無隙地，地力盡民力亦盡矣。」諸如此類記錄，不勝枚舉。
明清之後，湖南民風更趨質直、自信。正如章士釗先生在《劉霖生先生七十壽序》中所歸納的：「湖南人有特性，特性者何？曰好持其之所自信，而行其心之所能安，勢之順逆、從之毀譽，不遑顧也。」例如，戊戌變法，譚嗣同、唐才常以身赴難；辛亥革命，黃興、蔡鍔率先響應；「二次革命」時，黃興、蔡鍔又高舉義旗率軍討袁；「五四」時期風雲激盪，有毛澤東、徐特立、朱劍凡為首的健學會在其間推波助瀾；在決定中華民族生死存亡、何去何從的歷史搏鬥中，有毛澤東、劉少奇、任弼時、彭德懷、賀龍、羅榮桓等一批共產黨人充當中流砥柱，終於使中華民族以嶄新的風貌屹立在世界的東方。
綜上所述，湘楚文化養育了湖南人民自強不息、艱苦奮斗的理想追求，養育了湖南人民崇尚科學、無私奉獻的人生態度，也養育了湖南人民勤儉、質朴、淳厚、自信的風情理性。這就是長盛不衰、生生不息的湘楚文化的精神內核之所在。
戰國時的屈原貶官流放後，在心理上和生理上都受到長期的難以忍受的折磨，這種折磨使他「顏色憔悴，形容枯槁。」無路可走，陷入「生存困境。」他的「生存」困境是一種精神、人格、理想上的困境。從根本上說，是由於他的「九死不悔」的堅定信念與楚國黑暗現實的深刻矛盾所造成的。在《離騷》里，作者把自己的坎坷經歷和強烈情感升華為一種善與惡、美與丑、光明與黑暗的不可調和的斗爭，表現出善與美的崇高、惡與丑的卑劣、光明與黑暗的勢不兩立。流放期間，屈原的思想斗爭和內心沖突是一異常尖銳而激烈的。在他的面前 ，擺著兩個重大問題。是妥協遷就、隨波逐流呢，還是堅持下去，抗爭到底？是出走他國，歷九州而相其君，還是深固難徙，苦戀故土？這兩個問題都是非常尖銳而又嚴峻的，從某種意義上，甚至可以說是無從選擇而又必須選擇的問題，是屈原對自己理想信念的嚴酷的拷問。盡管楚王不是像堯舜那樣的聖君，但屈原認為不能放棄肩上的歷史責任。賈誼《吊屈原賦》雲：「所貴聖人之神德兮，遠獨世而自藏。使騏驥可得兮而羈兮，豈雲異乎天羊？般紛紛其離此尤兮，亦夫子之故也。歷九州而相其君兮，何必懷此都也？鳳凰翔於千仞兮，覽德輝而下之；見細德之險征兮，遙曾擊而去之。彼尋常之污瀆兮，豈能容乎吞舟之巨魚？橫江湖之鱣鯨兮，固將制於螻蟻。」屈原如果改變觀念，離開楚國，遠走高飛，無論在當時的人們還是漢初的人們看來，都是情有可原、無可職責的，至少是一條可以選擇的道路。不存在什麼現實的障礙。如果認為屈原之死是為「潔身」或者「泄憤」，那麼拂袖而去，一死了之，顯然應該是最有效的首選方式，假使屈原在其餘諸侯國另得賢君而輔佐之，完全有可能做出點事情來讓楚國君臣清醒頭腦。《離騷》之作，必是作者政治上屢經挫折而情感上的憂憤已經積累到十分深沉的地步，但行動上還有選擇的自由。屈原大聲疾呼，痛哭流涕，一再說要離去。卻自始至終，欲留無望，欲去不忍，內心掙扎，步履維艱。「余固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也。」屈原的「生存困境」並沒有導致他「歷九州而相其君」。屈原的「深固難徙」，「受命不遷」，「橫而不流」，絕不是出於「潔身」，更不是出於「泄憤」，而是出於他的堅定不移的愛國思想和信念。屈原最終做出了「以身殉國」的心靈選擇，而他的死，是由於其信念的蒙難而徹底毀滅。「屈原當時未死於郢都陷落之日，而死於黔中不守之時；未死於黔中隨屬的漵浦之地，而死於湘水流域的汨羅。從這個過程來看，很可能郢都雖陷，屈原尤有興國之志；黔中雖失，屈原尤存收復之心。故直至到達湘水流域，接近祖國腹地，耳聞目見感到一切無望，才自沉於汨羅。」只有堅持對價值和意義的矢志不渝的祈求，才會導致絕望感。這是一種對必須堅守的價值真實的不信任，一種對必須確信的人生理念的懷疑。正因為如此，它才成為一種不可跨越的深淵。如果詩人對自己的信念是絕對真誠的話，這種無比劇烈的內心沖突足以把他的身心都徹底撕得粉碎。對現實世界中是否存在真正價值意義無所住心的人，不會有絕望感；超越於所有價值意義之上，尋求寂然解脫的人，也不會有絕望感。從根本上說，絕望感是在價值和意義的無可挽回的毀滅中，對它的義無返顧的固執寧望。屈原自沉汨羅所表現出來的光焰萬丈的愛國主義精神，正是如此。
屈原在流放過程中痛苦卻又不失真誠地解剖自身的心靈，從他光輝的思想，我們可以得出如下結論：也許是他的故鄉葬送了他的前程，而卻也正是他的故鄉從某種程度上成為了他生命歷程乃至藝術創作中取之不盡、用之不竭的精神源泉，楚國的山山水水，強烈的鄉土歷史孕育了屈原充滿愛國情感的絢麗詩篇。這從一種意義上說可以是一份無形的、特殊的回饋。屈原在流放過程中體會到心靈的深切的孤獨，也曾絕望、掙扎，悲憤與激情的復雜交織使他對於故鄉有著剪不斷、理還亂的愁緒。然而，放逐的感應和刺激卻孕育出了他火一樣的斗爭勇氣和激情，他於這一過程中找到了自己心靈的寶藏，用筆去反映時代，書寫人生。
Ⅳ 寫地方誌論文應該從哪些方便著手
網路里抄
Ⅳ 地方誌叢書文本格式
地方誌叢書一般都有明確的行文規定。建議你參照省級志書或市縣志級志書，至少也得找找鄉鎮志或部門志來看看。如果上網方便，你也可以搜索 江蘇地方誌 這個網站，裡面有很多指導論文供你參考。
我以前用的 小鮮肉圖書館，挺好用的
Ⅶ 想寫一些關於地方誌論文的東西，請問那裡有資料
要寫的話就先了解一下地方的歷史先！而歷史這個你就可以去查找一下當地的《縣志》，或者詢問一下較老的人物咯！或者收集一下當地的民謠傳說之類的咯！
Ⅷ 急求：中華民俗風情論文！！！2000字
立春風俗
東郊迎春
立春日迎春，是中華先民於立春日進行的一項重要活動，是從天子到庶民都要參加的一項活動。在周代，立春時天子親率三公九卿諸侯大夫去東郊迎春，祈求豐收。回來之後，要賞賜群臣，布德和令以施惠兆民。這種活動必然影響到庶民，使之成為後來世世代代的全民的迎春活動。古時的迎春活動，開始時在東郊，因為迎春活動中祭拜的句芒神是東方之神。後來，迎春活動的地點就不止是在東郊了，宮廷內、府衙門前等地都有迎春的活動，活動的內容也越來越豐富。在宋代，"立春日，宰臣以下，入朝稱賀"（宋吳自牧《夢粱錄》），這種立春的賀節，也是一種迎春活動。在清代，還有所謂"拜春"的習俗："立春日為春朝，士庶交相慶賀，謂之'拜春'。粉為丸，祀神供先，其儀亞於歲朝，埒於冬至"（清顧祿《清嘉錄》"拜春"）。這種"拜春"的活動，與元旦的"拜年"相似，也是迎春活動的一種。迎春儀式，又稱行春。
春帖子
又稱春帖、春端帖、春端帖子。這是一種在"立春"日剪帖在宮中門帳上的書有詩句的帖子。詩體近於宮詞，多為絕句，文字工麗，內容大都是歌功頌德的，或者寓規諫之意。 "立春"日貼春帖、作春帖詞，在宋代很盛行。
春牛
立春日勸農春耕的象徵性的牛。泥捏紙粘而成，也叫「土牛」。立春日天子率群臣東郊迎春，鞭春牛以示勸農耕，士民都出城圍觀。
咬春
立春日吃春餅稱為「咬春」。民間在立春這一天要吃一些春天的新鮮蔬菜，既為防病，又有迎接新春的意味。唐《四時寶鏡》記載："立春，食蘆、春餅、生菜，號'菜盤'。"可見唐代人已經開始試春盤、吃春餅了。所謂春餅，又叫荷葉餅，其實是一種燙面薄餅--用兩小塊水面，中間抹油，擀成薄餅，烙熟後可揭成兩張。春餅是用來卷菜吃的，菜包括熟菜和炒菜。昔日，吃春餅時講究到盒子鋪去叫「蘇盤」(又稱盒子菜)。盒子鋪就是醬肉鋪，店家派人送菜到家。盒子里分格碼放熏大肚、松仁小肚、爐肉(一種掛爐烤豬肉)、清醬肉、熏肘子、醬肘子、醬口條、熏雞、醬鴨等，吃時需改刀切成細絲，另配幾種家常炒菜(通常為肉絲炒韭芽、肉絲炒菠菜、醋烹綠豆芽、素炒粉絲，攤雞蛋等，若有剛上市的「野雞脖韭菜」炒瘦肉絲，再配以攤雞蛋，更是鮮香爽口)，一起卷進春餅里吃。
中國傳統民俗作為中國傳統文化的一個組成部分，是在中華民族特有的自然環境、經濟方式、社會結構、政治制度等因素的制約下孕育、發生並傳承的，因而中國傳統民俗既有人類民俗的共性，又有不同於其他國家和民族的獨特個性。分析和揭示中國傳統民俗的基本特點是民俗文化研究的應有之舉，其與各類具體事象的描述應是深入研究中國民俗相輔相成、不可或缺的兩個方面。遺憾的是，近年來綜合性的論述一直比較沉寂。本文意在引起人們對這方面研究的重視。綜合考察中國民俗的傳承、演變過程，可以發現以下幾個特點表現得十分明顯。
一、原始信仰長期留存
原始信仰習俗在數千年的歷史發展中長期傳承和流行，是中國傳統民俗的一大特點。自然崇拜、動植物崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜以及巫術、占卜、祈禳、祭祀、禁忌等習俗不但在人們的信仰活動中集中地表現出來，而且貫穿於人們物質生活和精神生活的各個方面。我們不必花費筆墨去敘述形形色色、紛繁復雜的巫術、祭祀儀式，只要看看人們日常生活中滲透的信仰習俗，就足以說明這個問題。如在物質生產活動中，春祈、秋報、求雨、禳災、用占卜來預測氣候和年成，以及圍繞農事而形成一系列的禁忌等，長期以來一直是農業生產的傳統習俗。《左傳》記載：「社稷二祀，……自夏以上祀之。」[1] 《漢書·郊祀志》也記載：「郊祀社稷，所從來尚矣。」[2]可見， 對土地神和穀神的祭祀，早在不可確知的上古時代就很流行了。其後，農業生產的整個過程，始終伴隨著一系列的信仰習俗，據《禮記·月令》的記載，一年中除十一、十二月外，十個月都有「祈谷」、「命民社」、「祈來年」等固定的祭祀農業諸神的活動，實際上，許多農事節日就是由此形成的。此類農事信仰習俗在後世堪稱長盛不衰，時至今日也遠沒有絕跡。就獵、牧、漁、林、交通、運輸、貿易等行業及各項手工業而言，舉行某些巫術性儀式，祭祀有關的神靈，恪守
一定的禁忌等，也是十分普遍的現象。
在衣食住行中，原始信仰習俗也常有反映。如造房建墳便與堪輿術緊緊連在一起，請陰陽先生看風水選宅地，是動工前的第一步。從破土開工到建成進宅，每個重要環節都要選擇吉日良辰，整個過程有著一系列的巫術、祭祀、禁忌活動。其中，上樑儀式尤為隆重，樑上要貼「上樑大吉」、「姜太公在此」等紅紙條幅；工匠登高時要唱《上樑文》，然後在樑上將饅頭、散錢等拋下，以驅煞、鎮鬼；有時還要在正檐下掛一面銅鏡，用來照射妖邪。凡此種種，不一而述。我們從殷墟甲骨文中的「卜居」記載，《尚書》中《召誥》、《洛誥》兩篇所述周成王選都洛邑時的龜卜過程，敦煌文書中保留的《建宅文》[3]、《鎮宅文》，[4 ]以及後世層出不窮的風水圖書中可以看出， 營造活動中的原始信仰是源遠流長，綿綿不斷的。
中國的傳統服飾，按禮制的規定，必須與一定的信仰活動相適應，故有所謂的「祭服」。此外，民間還流行許許多多用以避邪的衣服和飾品，如五毒背心、五香布袋、辟邪鞋飾、玉佩、護身符等。飲食生活中，船家食魚忌翻身，不稱「箸」而稱「筷」；河南人做飯忌說「少」、「沒」、「光」、「爛」、「完了」、「不夠」等詞語；東北人包餃子忌不捏褶，因為捏光邊象「和尚頭」，不吉利，而且包成的餃子忌擺成圈，必須擺得橫豎成行，才能財路通達，這些禁忌習俗都是我們常聞常見的。事實上，飲食中的原始信仰很早就盛行了，如漢代便有「俗說：雷鳴不得作醬，雷已發聲作醬，令人腹內雷鳴。」「俗說：臘正旦食得菟髕者，名之日幸，賞以寒酒。幸者，善樣，令人吉利也。」之類的記載[5]。又據《山海經》的記載：「招搖之山……有木焉， 其狀如谷而黑理，其華四照，其名曰迷＠①gǔ，佩之不迷。有獸焉，其狀如禺而白耳，伏行人走，其名曰＠②＠②（猩猩），食之善走。」「扭陽之山……有獸焉，其狀如馬而白首，其文如虎而赤尾，其音如謠，其名曰鹿蜀，佩之宜子孫。」「柢山……有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在＠③下，其音如留牛，其名曰＠④，冬死而夏生，食之無腫疾。」[6]這種食用、 佩戴某種東西
就可以取得某種實際效用的觀念正是模擬巫術的觀念，而後世盛行的吃什麼補什麼的說法，如以「吃了熊心豹子膽」來形容別人膽大妄為，顯然與之一脈相承。至於喝了中葯，將葯渣倒在大路上的習俗，很明顯與接觸巫術有關。
遇到出行、聚會等家庭或社會活動時，人們也常以卜筮、圓夢、求簽、測字等方式來預測吉凶，決定行止。《墨子》中所記：「子墨子北之齊，遇日者。日者曰：『帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。』子墨子不聽，遂北，至淄水，不遂而反焉。」[7] 即叢辰佔法預測出行吉凶之一例。在民間，甚至連洗頭、制衣也都有種種趨吉避凶的習俗。如《論衡》中記載：「《沐書》曰：子日沐，令人愛之；卯日沐，令人白頭。……裁衣有書，書有吉凶，凶日制衣則有禍，吉日則有福。」[8]此外，各種前兆迷信在民間也盛行不衰。 《尚書·牧誓》中「古人有言，曰：牝雞無晨，化雞之晨，惟家之索。」的記載表明，早在周代之前，人們已篤信雌雞報晨是家道衰敗的前兆。《左傳》中也有不少日食預兆災變的記載。《山海經》中記載的前兆迷信尤多，如「長右之山……有獸焉，其狀如禺而四耳，其名長右，其音如吟，見則郡縣大水。」[9]「剡山……有獸焉，其狀如彘而人面，黃身而赤尾， 其名曰合窳，其音如嬰兒。……見則天下大水。」[10]傳至後世，流行於各地的前兆迷信，諸如「烏鴉叫凶，喜鵲叫吉」、「貓頭鷹叫孝」、「左眼跳福，右眼跳禍」、「雞上屋兆凶」、「噴嚏兆災」、「燈花兆喜」等，都是我們熟知的。
在民間社會生活中，祭祀祖先和村社保護神一直是家族、村落的重大事務，而社交往來時，以某種信仰儀式或賭咒發誓來互相約束、取信，也是人們經常採用的方式。在人生儀禮中，原始信仰滲透得尤深。如圍繞生育，就有五花八門的生殖崇拜、祈求子息的習俗和產婦、產房禁忌，以及一系列為嬰兒祈福的儀式。結婚迎親時，也有許多巫術活動，撒谷豆攘三煞至少在西漢時就已流行[11]，以弓箭鎮邪，懸銅鏡驅崇等，早在唐宋文獻中已有記載[12]。喪葬因與鬼魂觀念和祖先崇拜聯系在一起，信仰活動更是形式繁復，名目眾多。從山頂洞人在屍骨上撒赤鐵礦粉到《儀禮·士喪禮》中的有關記載，各種喪葬信仰習俗不斷地發展演變，長期延續。
再從中國的傳統節日看，也大多源於上古祭祀，盡管不少節日在後世的演變中，或融合成多重內容的綜合節日，或發生了性質上的變化，但祭祀的內容仍或多或少地保留著，如立春、立夏、立秋、立冬，除各種歲時農事節俗外，還要分別祭祀青帝句芒、赤帝祝融、白帝蓐收、黑帝玄冥；中元節、冬至、除夕，都有祭祀祖先的儀式。
原始信仰習俗在傳承中始終表現出濃重的神秘性，人們覺得這些習俗是不可捉摸和無法解釋的，在神秘莫測的氣氛中產生的恐懼、敬畏心理便導致了盲目信從的民俗行為。這與世界上其他許多國家和民族的民俗深受宗教影響的狀況，形成了明顯的差異。
原始信仰習俗在中國長期延續有其多重原因。
其一，中國傳統文化是在一個相對封閉的地理環境中孕育和發展的，在數千年的歷史進程中，始終一脈相承，從未中斷。這種聯綿不斷的文化體系決定了中國民俗文化的傳遞途徑是暢通無阻的，而因地理環境等因素造成的那種較為保守的文化性格又使古老的風俗在傳承中不會輕易改變。因此，作為原始民俗主體的原始信仰能夠在後世大量保留和長期傳承。
其二，由農業經濟和宗法社會中發生的中國文化是以務實精神以及對現實生活、世間關系的注重為特徵的，因而原始信仰始終未能發展成為一種全民信奉的宗教。如中國土生土長的道教，不但未能成為占統治地位的「國教」，而且本身就滲透了古老的巫術、祭祀成分。至於一些外來的宗教，如佛教，也只能在中國特定的社會文化條件的制約下生存，無法取代原有的信仰習俗。
其三，中國是個多民族的國家，各民族的歷史發展並不平衡，當漢族地區已進入封建社會時，許多少數民族還處在氏族部落制或更原始的社會階段，因而原始信仰習俗在各少數民族中是大量存在的。當某些少數民族入主中原，或在中原地區建立政權時，也必然會帶來許多原始信仰習俗，如遼、金、元、清政權的建立便帶來了北方民族薩滿跳神的習俗。
中國傳統民俗的這一特點提醒我們，在研究中不能不考慮到原始信仰的多方面影響，即使研究外來宗教也應重視外來宗教與本土原始信仰的沖突、融合所發生的諸多變化。
二、宗法觀念影響深遠
誠如許多學者所指出的，建立在農業經濟基礎上的以父家長為中心的宗法制度是中國傳統文化所依託的社會結構。在漫長的歷史進程中，中國社會雖發生過種種變遷，但以血緣紐帶維系著的宗法制度及其遺存和變種卻長期保留著。這種以宗法為特徵的社會結構定勢，對民間風俗產生了長期的、重大的影響。
從傳統的社會心理看，人們對血緣關系的高度重視，明顯地反映出宗法觀念的影響。研究民俗的學者都注意到，中國的親屬稱謂系統十分繁復精細，它不僅與其他國家和民族一樣，縱向地區分上下輩分，而且在父母系、嫡庶出、年長幼等同輩橫向方面，也有極其嚴格細微的規定。如本人上一輩的男性長輩就有伯父、叔父、舅父、姑父、姨父等，女性長輩就有伯母、嬸母、舅母、姑母、姨母等。這種不厭其煩的稱謂方式，實際上是由著意強調血緣親疏和系別的宗法社會派生的。在社會生活中，家庭成員的權利和義務、相互之間的關系、財產的繼承和分配等，正是由稱謂表示出來的血緣關系以及由此確立的尊卑、男女、長幼的不同地位而排定的。孔子強調「正名」，要求人們嚴格遵守「君君，臣臣，父父、子子」的等級秩序，立意也就在此。
從中國傳統的社會生活看，親屬集團乃至村落社區的多種民俗活動大多是圍繞血緣關系這一軸心展開的。這一方面人們已談得很多了，我們不妨從另一方面來看看。唐宋以降，一個值得注意的現象是，隨著社會文化條件的諸多變化和社交活動的不斷擴大，一些人突破了家族和村落的范圍，根據自己的信仰、專長、志趣和特殊需要，相互交往，重新組合，形成了一些新的活動群體。如宋代文獻中對此類家族、村落之外的民間結社、結會就有頗多記載[13]。應該說，這些游離於家族之外的社會交往和民間組織反映了一種新的人際關系，但是人們還是篤信血緣的力量。異姓朋友常常通過「結義」的方式結成「義兄弟」，宋代的洪邁曾談到這一現象：「自外入而非正者曰義，義父、義兒、義兄弟、義服之類是也。」[14]元、明時的戲劇、小說多有朋友「結義」的描寫，如《單刀會》、《三國演義》就根據劉備、關羽、張飛的史事敷衍出一段「桃園三結義」的故事，並在後世成為「異姓兄弟」的楷模。舊時，浙江一帶即有男子結拜組成的「十兄弟」，廣州地區則有女子結拜組成的「金蘭會」。明、清時的民間會黨也常常模擬家族形式，以結盟方式入會，師徒間以父子相稱，眾徒間以兄弟相稱。上述現象表明，人們始終認為，通過某種儀式使非血緣
的關系轉化為象徵性的血緣關系，就能夠產生強大的約束力和凝聚力。民間對血緣關系的重視，於此可見一斑。
宗法觀念影響下的社會心理的另一重大表現是，數千年來，「孝親」情感一直在社會觀念中占據著至高無上的地位。民間時時重復做的一件大事是對去世先祖的隆重祭奠和頂禮膜拜，以此祈求祖先保佑後人人丁興旺，家族昌盛。人們認為其他神靈都不如祖先神尊貴，因而各地都建有祠堂、家廟，各家都奉祀祖先牌位，而定期舉行祭祖儀式則是民間最重要的信仰活動。在中國傳統社會中，一個人如果不祭祖先，那是沒有容足之地的。「孝親」的另一表現是對在世長輩的絕對順從和孝敬。在人們心目中，「孝」是一切道德規范的核心和母體，正如《孝經》中說的，「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也」，「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身」[15]，因此，「百善孝為先」成為社會公認的准則，而「無父無子」、「六親不認」的人，則為眾人所不齒。
由尊祖孝親又導出一個普遍的心理定勢，即極端尊重傳統，並因此形成了厚古薄今、因循守成的思想傾向。人們對待古已有之的傳統慣制總是抱著謹慎恪守，不敢輕易背棄的態度，在評價事物時，總是以是否符合「古法」，是否傳承有緒為標准，提出某種看法時，也總要引述古人、前人之語來加強自己說話的分量，民間長期流傳的諺語、俗語常是勸戒他人時的有力法寶。民間三百六十行，各行各業都有自己信奉的「祖師」，都講究「家法」、「師承」，並有「祖師」創業授藝的神奇傳說。如果木匠不標榜「師傳絕技」，郎中不炫耀「祖傳秘方」，便難以取信他人。
宗法制度和宗法觀念的影響還通過禮儀制度的形式，在人們物質生活和社會生活的各個方面表現出來。歷史上，等級禮制不僅以「三綱五常」的規范作為道德的內涵，而且還以消費品的等級分配作為實質性的內容。歷代王朝都用禮制規定社會秩序，人們按照自己的等級身份，而不是財產多寡過著相應的生活，以此保障尊卑貴賤不可逾越的道德信條。以生活用品的使用來看，禮制都作了周詳完備的規定，諸如衣冠服飾、房舍傢具、車馬乘騎、日用雜品等，物無巨細，其種類、形制、質料、樣式、色彩等，都有嚴格的等級差別，甚至小至門釘的數目、腰帶的裝飾，都有一定的規格，貴賤不能混淆。在社會生活中，人際關系、社交往來、婚喪喜慶、吉凶禍福等，也都有一系列的禮儀規定。歷代統治者還時常有「正禮俗」的舉動，運用法制、哲理、教化等手段，將民間風俗納入禮制的軌道。在禮制的約束下，人們不能超越自己的身份享用不該享用的物品，做出不合禮儀的舉動，於是塑成了循禮蹈規、安分守己的民族性格，形成了拘謹、守成、儉約、古樸的民俗風情。
三、民族和地區間存在明顯差別
中國是個統一的多民族國家，生存在這塊土地上的各個民族統一於整個中華民族之中，各民族豐富多採的民俗風情構成了中國民俗的整體。從歷史上看，各民族在文化上經歷了長期的交流和融合。夏商時代，中原黃河流域是夏族，東部淮河流域是東夷，南方長江流域是三苗，西北黃湟一帶是羌族，大漠南北是葷粥，至春秋時期，黃河流域的商周各族與其他民族相互影響和同化，形成華夏族。秦代，當時的東夷、南蠻、百越、諸戎、笮、＠⑤、夜郎等族皆統一於秦王朝，其後，匈奴、烏孫、東胡、肅慎、扶余等族又逐漸統一於漢王朝。魏晉南北朝時期，許多少數民族進入中原，與漢族雜處，於是出現了大規模的融合和同化。唐代，漢族與少數民族的關系得到加強和鞏固，文化交流也有很大發展。五代十國和宋代，雖出現過多元割據的局面，但元代大一統後，不僅結束了宋與遼金的對峙，而且也統一了大夏、回鶻和大理等政權，而各民族的文化也得到進一步的融合與交流。明清以後，更有所發展，當今我國已是具有五十六個民族的統一國家。當然，肯定各民族的交流、融合、統一，並不等於說各民族的民俗也是一致的，事實上，多樣性、豐富性和民族間的差別性正是中國民俗的重要特徵。
各民族民俗的差別是因各民族不同的自然環境、經濟方式、社會狀況、文化特點等造成的。從各民族所處的地理環境看，有平原、深山、密林、水鄉、沙漠、海島，氣候條件也東、南、西、北相差極大。東北山林中的民族與南海島嶼上的民族，西北戈壁的民族與江南水鄉的民族，必然會在各方面存在重大差別。從歷史發展看，各民族也不平衡。漢族的先民早在八千多年以前就發明了農業，夏商周以來，一直以農桑為主要的經濟方式，與此同時，許多少數民族則實行不同的經濟方式，如北方的匈奴、鮮卑、契丹、柔然、黨項、蒙古等族，曾長期從事游牧經濟，而東北、西南的一些少數民族則長期以原始的漁獵、採集為主要的經濟方式。不同的經濟方式必然形成不同的物質生產和物質生活習俗。各民族的社會發展也不相同，漢族很早就進入了封建社會，而許多少數民族卻長期處在原始的氏族社會，到近代，仍有不少民族處於奴隸制、半奴隸制、封建制、封建農奴制，甚至氏族社會階段，而不同的社會狀況便形成了不同的社會民俗。上述可見，各民族歷史進程的不同，反映在民俗上，便構成各個不同歷史時期的民俗並存的特點。
從文化上看，各民族也有很大差別。我國大多數的民族都使用本民族的語言，這些民族語言分別屬於漢藏語系、阿爾泰語系、南亞語系、印歐語系、南島語系等不同語系，而漢藏語系中又有藏緬語族、壯侗語族、苗瑤語族，阿爾泰語系中又有蒙古語族、通古斯滿語族、突厥語族，語族之下還有不同的語支。宗教信仰也多種多樣，如蒙古族、藏族信仰喇嘛教，傣、布朗、德昂等族信仰小乘佛教，回、維吾爾、柯爾克孜、塔塔爾、烏孜別克、塔吉克、東鄉、撒拉、保安等族信仰伊斯蘭教，還有一些民族則保留著原始的自然崇拜和多神信仰，包括祖先崇拜、圖騰崇拜、巫教、薩滿教等。此外，在民族性格、社會心理、審美情趣、傳統慣制等方面，各民族也有所不同。文化上的差別使各民族在衣食住行、社會交往、人生儀禮、游戲娛樂等各個方面都形成了差別明顯、各具特色的民俗風情。
除民族間的差別外，同一民族也常因地理環境、氣候條件、文化傳襲等不同而在民俗上產生地區間的明顯差別。以漢族為例，由於人口眾多，幅員遼闊，不同地區便形成了具有不同特點的地方民俗。這一點實際上在日益興起的區域文化研究中，已為人們越來越清楚地認識到。如上古時期，中原、荊楚、吳越，就有著不同的民俗。班固在《漢書·地理志》中除記載了各地的山川物產外，還敘述了各地的民俗風情，如「凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取捨，動靜亡常，隨君上之情慾，故謂之俗」；「秦地，……其民有先王遺風，好稼穡，務本業，故《幽詩》言農桑衣食之本甚備」；「河內……俗剛強，多豪傑侵奪，薄恩禮，好生分」；「楚……，民食魚稻，以漁獵山伐為業，……信巫鬼，重淫祀」；「吳、粵之君皆好勇，故其民至今好用劍，輕死易發」[16]。顯然，班固已認識到民間風俗的區域性特點。宋代以降，由於各地經濟、文化的不平衡發展，都市與農村、江南與西北、沿海與內地、交通要沖與邊地僻壤，在生活習慣、民間風俗上都存在很大反差。因此，後世的地方民俗專著、地方誌中的風俗志以及筆記、游記等，都述及民間風俗的地區差別。實際上，某些人數較多、活動區域較大的少數
民族也有此類差別，如黑龍江地區的蒙古族與內蒙草原上的蒙古族，甘肅、雲南的藏族與青藏高原的藏族，都在民俗上表現出一定的地域特點。
中國民俗的上述特點，與某些民族比較單一，生態環境不那麼復雜的國家的民俗，有很大不同。這告誡我們，在研究中國民俗時，切不可一概而論，泛泛而談，唯有在注意其統一性和整體性的同時又十分注意民族和地區間的差別，才能認識中國民俗的全貌。
四、既一以貫之又不斷變遷
我們談中國傳統民俗當然在很大程度上涉及的是漢族的傳統民俗。以漢民族為主體的中華民族具有十分悠久的歷史，在漫長的歷史進程中，中國古代文化曾經歷了多種變革，並不斷地吸收和融合了許多外來文化，卻又始終保持著一脈相承、聯綿不斷的發展系統。上述狀況反映在民俗上，便表現出既一以貫之，又不斷變遷的特點。
從物質生產和物質生活看，中國與其他民族一樣，也是經過了原始的採集、漁獵經濟後進入農耕時代的，而在農業生產中，其生產工具和生產技術也是不斷進步的。與此相應，人們的衣、食、住、行、運輸、貿易等，也不斷地從蒙昧向文明發展。就社會狀況而言，中國也經歷了由低級向高級的進化，在此期間，具體的經濟、政治、社會制度曾發生過多種變化。
再看宗教信仰，在原始信仰習俗長期延續的同時，還相繼產生了道教，傳入了佛教、景教、摩尼教、伊斯蘭教等。在歲時節日、游藝競技等方面，也因歷史變革和外來文化的傳入而發生許多變化。因此，我們考察中國民俗的傳承，可發現其既保持著固有的傳統，顯示出鮮明的中國特色，又時時變動，表現出顯著的時代特徵。
如果深入分析，又可發現，中國傳統民俗的變遷是不平衡，不同步的。在各類民俗事象中，衣、食、住、行等消費民俗堪稱最活躍的部分。以飲食為例，《禮記·內則》中記載的周代佳餚僅「炮豚」、「牛炙」、「濡魚」、「＠⑥珍」等數種，做法都很簡單，而且當時的平民很難享用肉食，故春秋時的曹劌有「肉食者鄙」的說法[17]。到了唐代，情況大不一樣了，僅據韋巨源《食譜》和謝諷《食經》所載食品名目統計，就有一百兒十種。與此同時，胡餅、乳酷之類的胡食也在中原地區日益流行。宋代食品花式之豐富，製作之精美，已到了令人嘆為觀止的地步。吳自牧《夢粱錄·分茶酒店》記載的各式菜餚將近三百種，《麵食店》一篇記載的佐酒菜餚和花式面有一百多種。又據周密《武林舊事》記載，杭州市場上出售的食品，市食小吃類有41種，糖果類有42種，菜蔬類有20種，粥類有9種，涼水類有17種，糕類有19種， 蒸作從食類有57種，名酒類有54種。僅據上述記載，已足以使人目不暇接了。明清以來，各地的名菜佳餚和風味小吃更是數不勝數了。
服飾的變化也很大，傳統的樣式至戰國時變為「胡服騎射」是人們熟知的，而到了唐代，採用和融合胡服樣式已是普遍的現象。宋代服飾更形成了喜好「變古」的傾向，述說「風俗僭侈」，指斥「怪服、妖服」[18]的言論在宋代文獻中可謂比比皆是。吳自牧在敘述杭州風俗時即稱：「自淳＠⑦yòu年來，衣冠更易，有一等晚年後生，不體舊規，裹奇巾異服，三五為群，斗美誇麗，殊令人厭見，非復舊時淳樸矣」[19]。至明代中晚期，慕尚新異，追求艷麗己成為一股社會風尚[20]，「士民競以華服相誇耀，鄉間婦女亦好為華服」[21]的現象使士大夫發出了「極亂世界」的驚嘆。[22]
出行由乘車、騎馬變為坐轎，住房、傢具由簡朴趨於奢華，也都反映出消費民俗的巨大變化。我們從正史《禮志》、《輿服志》及歷代王朝對民間衣食住行「越禮逾制」一再下達的禁令和某些不得已的放寬，可以看出統治者的驚恐和無可奈何。
相對而言，民間信仰習俗則較為穩定，變化十分緩慢，歷代王朝不斷下令禁止民間「淫祠」卻難以收效的事實，從另一方面說明了問題。
還有一些民俗事象，雖形式上長期延續，但實質內容卻發生了重大變化，這一點在傳統的節日習俗上表現得尤為明顯。如年節燃爆竹原是一種驅除鬼魅的手段，後世卻被用來製造歡樂喜慶的氣氛。宋代，人們已能製作雙響的爆仗和連響的鞭炮，並創制了各式各樣的煙花，除夕之夜，通宵達旦，聲震如雷的爆仗、絢麗奇幻的煙花與鼓樂聲、歡呼聲交織在一起，將節日氣氛推向高潮。元宵節源出以燈火祭神、禮佛的舉動，後來也充滿了觀賞花燈的娛樂成分。立春宏道的《迎春歌》對當時熱鬧非凡的行春盛況作了十分生動的描述。端午節原為「惡日」，但自宋代開始，也被視為「葵榴斗艷，梔艾爭香，角黍色金，菖蒲切玉」的佳景時節，除沿襲驅瘟避邪的舊俗外，人們還「遞相宴賞」，「對時行樂」。
Ⅸ 中國古代智慧思想的論文1500字
《史記》、《漢書》有《儒林傳》，《後漢書》有《文苑傳》，《宋史》有《道學傳》，分別記載當時的學術人物，但還不是專門的思想發展歷史著作。中國最早的思想史專著是明末清初黃宗羲的《明儒學案》。
孔子的「仁」、「有教無類」、辦私學，晚年勤奮編典籍；孟子的「仁政」、「民貴君輕、性善論；荀子的「制天命而用之」；墨子的「兼愛」、「非攻」、「尚賢」；老子的「道」和「無為」；莊子的唯心哲學；韓非的以法為本。這些思想對中國古代文化的發展，起到了至關重要的作用。
中國古代文化是中華民族的先人在改造自然、發展自己的過程中創造的物質財富和精神財富。體現了他們對人生、對社會、對自然的認識及感悟，充滿了智慧；體現了中華民族的心,理,特,征、文化傳統、精神風貌、價值取向。集中體現在中華民族五千年的文明史中，蘊藏在古代文化的典籍中，體現在古代仁人志士的思想和行動里。在學習古代文化時，要注意挖掘蘊藏的民,族,精,神；以人為本的人,道,主,義,精,神；團結統一、愛好和平的和諧意識；憂患意識和愛國主義思想：與時俱進、自強不息、變革的思想；浩然正氣的正道之行和道德情操；有容乃大的開放意識和博大的胸懷；天下為公、大同小康的社,會,理,想；天人合一、自然與社會統一性、整體性的思想；仁愛寬恕、厚德載物的精神；崇尚氣節的人格修養；敦厚守信、忠於職守的誠實態度；國家利益至上的價值觀念；捨生取義，勇於犧牲的英雄精神；尊老愛幼，孝敬父母的孝道傳統；勤儉節約等。
春秋時期，孔子為代表的儒家的思想核心是「仁」、「禮」，主要內容是「仁者愛人」、「克己復禮」。道家的老聃提出「天法道，道法自然」，剔除「天命」的絕,對,權,威，政,治,上提倡「無為而治」。
戰國時期，儒家的孟子提出「民為貴，社稷次之，君為輕」，且主張人性本善。荀子提出「制天命而用之」，主張「性惡論」。墨家創始人墨子主張「兼愛」、「非攻」。莊子提出「齊物」，即任何事物本質上沒有區別。法家的韓非主張法、術、勢結合。
明朝建立的時候，歐洲文藝復興方興未艾，思想開始解,放，中世紀社,會走向瓦解。而明朝選定的官學——朱熹道學，卻有嚴重的禁,欲,主,義,傾,向，向中世紀回歸。明朝後期，出現了李贄為代表的異端思潮，對道學開展批判。
晚清每況愈下，社,會,各,階,層對傳統的官,方,儒家正統思想產生了懷疑。士大夫內部出現了戴震批判朱熹理學的呼聲，和龔自珍提倡放棄考據訓詁之學，轉而講求經世之務的主張。民間則出現了將基,督教移植到中國民間宗,教傳統的「拜,上,帝,教」，來對抗孔子，並形成了一此氣勢空前的反,抗,清,朝,統,治的民,變——太,平,天,國。
中華文化源遠流長。就文化的載體文字而言，漢字的誕生時間尚難以考證，相傳伏羲作八卦，倉頡造字。19世紀末發現了三千多年前的漢字——甲骨文，近些年又有更早期文字發現的報道，如距今五千多年前的高郵陶文等。中國早期就有敬,天,祭,祖的傳統，注重人倫道德。自唐、虞至夏、商、周三代皆封建時代，帝王與諸侯分而治之。周朝末期進入春秋戰國，產生了諸子百家，漢以後成為儒,家,社,會，東漢前後道,教的興起、佛,教的傳入，都成為中國文化的重要元素。
傳說中的三皇五帝，是夏以前數千年中國傑出首領的代表。中國神話有盤古開天闢地的說法，顯示盤古可能是早期開辟疆土的領袖。女媧補天造人的神話，則表明女媧可能是教化婚,配,生,育的首領。傳說燧人發明鑽燧取火，神農開創農業及醫,葯，伏羲教民漁、獵、畜牧，創造八卦、文字，此即三皇。三皇之後的首領，黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝。五帝時期，黃,河,水,患,嚴,重，大禹以疏導之法成功治水，被推為王。
夏商周三代文化最大的特色即為宗,法,制,度。宗法制度萌芽於夏朝，完備的宗,法,制,度確立在西周，其是在晚商的長子繼承製的法則上加以嚴格規范與執行。標志為嫡長子繼承製、土地分封制與嚴格的宗,廟,祭,祀,制,度。在宗,法,制,度,下，「禮儀」對每個士族成員有極大的強制性和約束力，實際上宗,法,制,度已經成為一種未成文的習慣法。在宗統范圍內宗,廟里祭,祀,輩,分之親疏，即規定了地,位的高下。宗廟里的譜牒，即是政,治,上的名分。在宗,法,體,制,下，「國」與「天下」是以「家」做原型擴大的，「家」的精神乃成為各級政,治,秩,序的基型。宗,法,制,度在西周末期已開始瓦解，但宗,法,制,度的影響卻長期籠罩著中華社會。西周的宗,法,封,建,制,度留給春秋戰國時期士人天下只有一個共主的觀念，這種思想也為秦漢帝國的建立與統一奠定基礎。宗,法,制,度的影響不僅是政,治,層,面的影響，也不限於統,治,階,級，它在後世成為平,民,社,會,宗,族概念的基礎而普遍傳承。
商周時期的中國人尚未產生長生不死的神,仙,觀,念，也未有佛,教宣導的輪,回,轉,世的思想。但當時的人也已經認為人死後會變成鬼，並且生前的身份會在陰,間延續。因此商周時代人們認為人死後的靈,魂依然繼續關心影響人世之事，這導致占,卜的流行。而是否能夠得到鬼,神的保護在於祭,祀,典,禮是否恰當。商朝卜問的工具多為龜,甲或骨,頭，而周人卜,問的工具已經轉為由陰,陽,符號組成的八,卦及擴充而來的六,十,四,卦來表示吉,凶。到了西周晚期，統治者與士人已對天命產生懷疑。士人逐漸看重「民心」，而獲取民心就要施行「德政」，這後來就成為儒家主張「德治」的依據。
春秋戰國時代的思,想,開,放,運,動其規模之大歷史之長也為僅見。人文思想在此時期也成為中國哲學的支柱。諸子百家在這個歷史階段各自宣揚自己的政,治,主,張與處世思想，其中，為孔子、孟子、荀子所主張崇尚倫,理,道,德的儒家、為老子、莊子、列子所主張崇尚自然無為的道家、為墨子所主張兼愛非攻的墨家、為商鞅、韓非所主張刑,名,權,術的法家與後來的佛家思想並為後世中國最重要的五種思想。
秦漢時期也為中國奠定了疆域和思想的基礎。秦始皇焚書坑儒，在政治上統一了中國之後，又統一度量衡。漢武帝時，採納董仲舒的建議，罷黜百家、獨尊儒術。從此之後，儒家思想成為中國的正統思想。儒家思想能夠經兩千年而延續中國正統思想的地位，原因在於其經過以董仲舒為代表的漢儒的補充與改造，已經綜合先秦時期各種思想於一體，並以儒家思想為核心。而以探討先秦儒家思想為目的的經學也在在漢朝成形，成為傳統中國學術的重心。
漢末魏際天下大亂，乘時趨勢者，不以道義為重。曠達之士，目擊衰亂，不甘隱避，則托為放逸，遂開清談之風。晉室之興，世亂未已，向秀之徒，益尚玄鳳。清談所標，皆為玄理。稽其理論，多與釋氏相通，故自晉以來，釋子多治老、庄，清談者亦往往與釋子周旋，佛,教於是與中國學說融合；或以佛與儒、道諸書並稱，漸為儒釋道之溝通融會。
玄學是漢唐兩個盛世之間四百年動亂期的主,流,思,想。玄學思想的主要思想家和重要典籍也都出現於這個時期。玄學最重要的人物包括嵇康、阮籍、何晏、王弼四人。何晏與王弼致力於融合禮,教與玄,學，使,禮,教,玄,學,化。而阮籍與嵇康則帶頭形成一股拋,棄,禮,教、解放個性的風氣，帶動了歷史上第一個個,體,解,放的反,傳,統,運,動，在當時及往後數百年成為一股潮流，許多士人仿效他們過著放浪形骸的生活。
宋朝理學的形成是傳統儒學的一次復興。儒家思想形成於先秦，盛行於兩漢，然又中衰於魏晉隋唐時期，後復興於宋、元、明、清。宋代對儒學的復興並不是如兩漢時期的經學，而是轉向於對經典的思想內涵的探討與解析。南宋大儒朱熹將《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》四部經典加以註解，成為《四書集注》，並取代了五經的地位。傳統儒學經過理學家對先秦儒學宗師言行的崇奉與詮釋，加上官方的全面肯定與提倡，儒家在宋以降成了宗,教,性的「儒教」。各省各縣都建孔廟對孔子加以供,奉。儒學之盛由此可見。
北宋中葉，融合儒、釋、道為一體，並以儒家學術為核心的理學形成。在宋之前的儒學雖在倫,理與國家學說相當成熟完善，但在世界觀和方法論方面卻較薄弱。宋以後，理學將道德的自覺提升到對「聖」的嚮往與實踐，因而發揚光大了先秦儒學最核心的道德學說。理學將道德落實在大學八目之上，即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。在宇宙理論方面，理學建立了「與天地萬物合一」的形上人生境界，以宇宙自然運行的天理強化人倫之理的正當性，並以天理的正當性，剋制個體對自我功利與感性快樂的追求。理學把人生的境界建立在個體的自覺上，以講求個體的修養達到聖人的境界。由於理學細密地分析、實踐地講求「立志」、「修身」，以求最終達到「內聖外王」、「治國平天下」，把道德自律，意志結構，把人的社會責任感、歷史使命感和人優於自然等方面，提揚到本體論的高度，樹立了人的倫理學主體性的庄嚴偉大。
理學的發展可分為三個階段，其萌芽於北宋中期，代表人物為周敦頤、張載、程顥、程頤；成熟於南宋早期，代表人物為朱熹和陸九淵；轉型於明代中期，其代表為王陽明。理學的理論發展，可謂由「氣」到「理」，從「理」到「心」，由「心」到「欲」；由強調區分「天理」到「人慾」，到「理在欲中」、「欲即理」終；理學理論終走入無法突破的終極，因此理學在經由轉型之後也完成了其生命歷程，被心學所取代。自宋代以下，理學都帶有一種嚴正的淑世主,義，對理學家而言，要改良社會改良風俗，只能從禮,教著手。為了普及禮,教，朱熹等南宋理學家開始為一般民眾編訂簡易的《家禮》與《鄉約》，做為常人的社會生活與居家儀節。這些規范成為以後數百年間中國人的生活准則。此外朱熹和其他理學家還編寫了一些蒙學教材，如小學、百家姓、三字經等。除了圖書外，朱熹創始以書院作為理學的修習場所與宣講之重要場所。明中葉以後，各地出現大量的「講會」，透過宣講，理學的道,德,教,化普及於文,盲,階,層。另外，透過娛樂、說書、戲曲等等手段，理學的教化更深入人心。
晚明實學思潮造成這個時期學術文化的生機蓬勃，而且以強大的生命力延續到清初。更發展出博學派、經史派等流派，其多重視實用及自然科學的研究。晚明時期，數學、物理學、天文學、地理學、植物學、醫,學、聲律學等諸多學科以及機械、冶金、農業、水利、等技術分枝都展開了大規模的科學總結和新的開創。清代中葉之後，由於經濟的繁榮及文,字,獄的壓迫，考據學大興。在文獻學方面，有集全國之力完成的《古今圖書集成》和《四庫全書》，也有各個地方印行的小型地方誌。中國現存地方誌高達八千多種，其中明代有一千多種，清代有五千五百種。在十八世紀中葉到十九世紀中葉，對中國古籍進行了前所未有的總結，留給後世寶貴的遺產。
明末清初的學者出現了中國歷史上第一次學習西,洋,文,化的風,氣，涌現了王徵、徐光啟、李之藻、李天經、孫元化、方以智等一批學習西,學的先,驅。這也是中國除佛,教,文,明之外，再一次觸及外來文明之「思想」的初步契機。遺憾的是，康熙後期發生羅,馬,教,廷與滿清朝廷對宗,教,儀,節認知不同的「儀禮之爭」，導致接續的雍正、乾隆、嘉慶朝厲行禁,教。結果導致明末開始與西,方的科,學,文,化交流中斷。也正是這個時期，西,方進入工,業,革,命，科技突飛猛進，清政,府卻對這些新的科技手段茫然無知，特別是對此時興起的民,權,思,想未有接觸，中西文化出現一大隔閡。
三代（夏商周)：中國古代文化的雛形開始形成，可稱為中國古代文化的「源頭」，與這個源頭聯系比較密切的文化熱點就是「夏商周斷代工程」。僅就中國文化「源頭」看，重點掌握三個方面：—是記錄和傳播文化的載體趨向成熟----文字(甲骨文)，形成了中華文化獨具特色的語言文字。二是創立了記錄時間的方法——干支紀日法，中華民族對歷史的變遷有了明確的時間觀念。三是形成了認識世界的哲學方法——《易》。重點是古人的樸素辯證法思想，和「天行健、君子以自強不息」的精神，是中國古代文化的突出代表。
春秋戰國時期：中國古代文化的全面奠基時期。形成了中國古代文化的「靈,魂」，產生了中國古代文化兩位傑出的「形象代言人」：老子和孔子。反映了古人對自然、人生和社,會的幾類不同的思考，主要是儒家思想、墨家思想、道家思想和法家思想，對中華民族的發展產生了重要影響，形成了中,華,民,族,精,神的主要內容。
秦漢時期：是中國古代文化的豐富和發展時期。科技文化大發展，統一性與多樣性向結合，奠定了中國科技文化在世界上的領先地位。為後世文化的進一步發展奠定了基礎。這個時期的文化體現了統,一,多,民,族,中,央,集,權國家建立之初奮發向上的精神面貌和統一王朝的恢弘氣度。突出代表：氣勢雄偉的萬里長城(長城精神)、威武氣派的秦始皇兵馬俑和貫通古今的《史記》，思想上的大—統。尤其是《漢武大帝》的熱播，與之有關的內容應引起一定的重視。
三國兩晉南北朝時期：「秦漢文化高潮過去後的平淡」，相對於前一個階段，少了些氣勢，多了些平淡與細膩。具體表現：文化科技繼續進步，思想方面儒、道、釋開始互相滲透，佛教盛行、藝術異彩紛呈，具有鮮明的民,族融合特色。
隋唐時期：中國封建社會的鼎盛帶來古代文化的全面輝煌。兼收並蓄、全面輝煌、澤被後人、影晌周邊，世界領先、地位突出(在中國文化史上，是中國古代文化輝煌的代表。
宋元時期：中國古代文化的又一高峰。中國傳統科技的代表四大發明中有三大發明在這個階段，商品經濟對文學藝術的影響凸顯，是中國古代文化發展中的新現象，應引起重視。
明清時期：中國古代文化史的尾聲，承古萌新，西學東漸。明清兩代處於中,國,封,建,社,會的晚期，承古萌新，是這一個時期文化的特點。承古：集大成的科技著作相繼問世；古典文化進入總結時期，官,方,組,織編撰大型圖書成就突出，體現民,族,文,化的博大氣象。萌新，帶有反,封,建,色,彩的民,主,啟,蒙,思,想產生；市民文學興起，小說成為文學的主流，西學東漸。
從文化發展的角度：重點是先秦時期、隋唐時期和明清時期；從社會的變遷對文化的影響角度；春秋戰國時期、秦漢時期和明清時期。從文化轉型的角度：宋元時期和明清時期。