丁岩中國科學院

❶ 百家姓，是從什麼時候留傳下來的

《百家姓》最早是宋人編纂的兒童識字課本，通篇四五百個姓，以「趙錢孫李、周吳鄭王」開頭。「趙」姓為何多列榜首呢？因為宋朝皇帝姓趙。「錢」姓又為何能居次席呢？並不是錢姓人多勢眾，而是因為編纂者生活在吳越國，吳越國國王姓錢。五代時"十國"之一吳越國的建國者，吳越國王錢具美，852年生，壬申。

「百家姓」三個字，也被用作姓氏，「百」姓是黃帝傳人，源自羋姓。「家」姓也由姬姓派生的。周幽王的大夫叫家父，他以一首《節南山》詩諷諫幽王。家父的後裔以家為氏。「姓」姓罕見，漢朝臨淄地區有一個人叫姓偉。據說，他原本無姓，後來乾脆就把「姓」字作為自己的姓了。

❷ 昆蟲知識的編委會

《昆蟲知識》第8屆編委會
姓名職位專業單位
王琛柱主編生理中國科學院動物研究所
楊星科副主編昆蟲分類與生物學中國科學院動物研究所
戈峰副主編昆蟲生態學中國科學院動物研究所
趙成華副主編昆蟲信息化學、生化中國科學院動物研究所
高希武副主編毒理、分子生物學中國農業大學植物保護學院
李典謨在京編委數學生態、預測預報中國科學院動物研究所
伍一軍在京編委神經毒理學中國科學院動物研究所
李鴻昌在京編委生態、草原昆蟲、蝗蟲中國科學院動物研究所
汪興鑒在京編委雙翅目分類與檢疫中國科學院動物研究所
丁翠在京編委昆蟲病理學中國科學院動物研究所
彩萬志在京編委分類、形態、科普中國農業大學植物保護學院
秦玉川在京編委昆蟲生態、行為中國農業大學植物保護學院
吳才宏在京編委生理北京大學生命科學學院
吳孔明在京編委轉抗蟲基因生態安全中國農業科學院植物保護研究所
萬方浩在京編委生防、綜防、生態中國農業科學院生物防治研究所
虞國躍在京編委分類、生防、園林綜防北京市農科院植保環保研究所
黃雙修在京編委蜜蜂寄生蟎中國農業科學院蜜蜂研究所
李本昌在京編委農葯殘留農業部農葯檢測中心
駱有慶在京編委林蟲防治（天牛科）北京林業大學
唐振華京外編委昆蟲毒理中國科學院上海昆蟲研究所
趙志模京外編委倉庫害蟲、農蟎生態西南農業大學植物保護系
古德祥京外編委生態、生防中山大學生物防治研究所
劉賢進京外編委生理、毒理、殘留江蘇農科院植物保護研究所
劉國卿京外編委昆蟲分類南開大學生物系
劉樹生京外編委生態、綜合防治浙江大學植物保護系
李子忠京外編委昆蟲分類、農業昆蟲貴州農業大學植保系
吳文君京外編委農葯、昆蟲毒理西北農業大學植物保護系
翟保平京外編委生態、預測預報南京農業大學植物保護系
范仁俊京外編委農葯防治山西省農科院植物保護研究所
趙季秋京外編委害蟲防治遼寧省農科院植物保護研究所
諶有光京外編委果樹害蟲和蟎類陝西省果樹研究所
劉光傑京外編委水稻害蟲中國農業科學院水稻所
郭明昉京外編委生物防治、寄生蜂行為廣東省昆蟲研究所
尤民生京外編委生態、綜防福建農業大學植物保護系
杜予洲京外編委昆蟲系統學、綜防揚州大學植物保護系
劉玉升京外編委資源昆蟲與產業山東農業大學
崔立旺海外編委分子生物學Dept. of Entomol., Pennsylvania State University
趙建周海外編委抗葯性Dept. of Entomol., Cornell University
龐蘇娟在京編委編輯部負責人昆蟲知識編輯部
《昆蟲知識》第8屆榮譽編委
冷欣夫丁岩欽王林瑤陳永林魏鴻鈞嚴靜君
彭統序胡國文張孝羲姜在階李紹文

❸ 人的大腦到底能活多久

腦死亡標准及其實施的社會文化基礎

近日在媒體上看到衛生部副部長黃潔夫說，隸屬於衛生部的人體器官移植臨床應用委員會和中國紅十字會將於4月召開會議，討論腦死亡的相應操作，使腦死亡的觀念得到醫學界的共識，並推動腦死亡概念在中國的發展和健康的器官移植。忽然想起四年前筆者與陳寧英女士合作發表在學術刊物上的一篇關於腦死亡問題的文章，覺得其中所討論的問題和觀點至今還沒過時，所以將其略作壓縮後粘貼於此，以娛網友。

引 言

學術界對於腦死亡問題的討論主要集中於醫學界和法學界。概括起來說，醫學界專家中贊成者占極大多數，他們認為確立腦死亡標准並為之立法，一可與國際接軌，跟上生命醫學科學發展的步伐；二有助於器官移植的合法進行，以挽救更多的病患者；三是可節約和合理利用有限的公共衛生資源。

在法學界，贊成者認為，一是世界上多數發達國家已承認腦死亡標準的科學性並為之立法，我國若不採用腦死亡標准，就有可能引起一些難以解決的刑事法律問題；二是有利於盡快穩定與死者相關的法律關系，如死者權利能力的終止、繼承開始、婚姻關系的消亡、人身保險金的領取等等。反對或認為須持慎重態度者則認為，一是盡管現代醫學技術已將腦死亡的判定直接運用到臨床中，達到了能較准確地判定腦死亡的水平，但世界各國對腦死亡的認定和判定並沒有一個統一的國際標准，即使現在本國法律作了統一的規定，但隨著醫學技術的發展也會過時；二是腦死亡的時間如何界定，這在法律上是不能含糊的，因為人是活著還是死了，在民法上關系著權利主體是否存在，繼承關系能否發生，在刑法上則涉及到殺人、傷害罪的對象是否存在，對之實施的侵害行為是否構成犯罪，以及構成的是殺人罪、傷害罪還是毀壞屍體罪或盜竊、侮辱屍體罪的問題，把這種重大的責任完全交由少數醫生來決定，有可能帶來新的法律問題；三是作為生命個體，人的權利始於出生終於死亡，腦死亡患者在身體其他器官尚未死亡的狀態下，由醫生來宣告其生命已經終結，是否違反憲法中關於保障人格權的規定以及是否會剝奪社會一般公眾對於死亡的判斷權和知情權，也是有疑問的。

事實上，人的生命不僅僅是生物體的生命，也是社會體的生命。人類個體生命的終結在任何社會中都不是單純的生物體消失這一簡單現象，而是牽涉到人的社會權利、義務、責任以及在社會中所形成的有關信仰、倫理、道德等諸多方面的綜合性的大問題。每一個社會由於社會發展程度不同、文化傳統不同、生存環境不同，加上個體的世界觀、受教育程度以及本人識見的差異，在死亡判斷及其如何處理遺體等方面都會有不同的觀念和行為。因此，筆者認為「腦死亡」及其立法問題，不僅僅是一個醫學科學和法律問題，還是一個與宗教、倫理、哲學、文化等密切相關的社會文化問題，它既不是醫學科學家個人與病患者之間的事，也不是一小部分社會精英群體內部的事，而是一個牽涉到社會公眾每一個人的大事。

一、死亡判定的公眾標准、精英標准及其相關問題

雖然期求長壽或長生不老是人類最為普遍的希望，但無論是從科學的意義上還是從民間社會觀念的層面上講，人類個體生命避免不了死亡早已成為共識。對於死亡的判斷和解釋，生物醫學、法學、社會學、倫理學和宗教、民間信仰等歷來十分關注。從生物醫學的角度上說，死亡就是生命作為一個完整體系已經解體，且永遠不能再恢復成一個有機整體的臨界點。死亡之後殘余的部分細胞、組織、器官的不完整生物活性不再表明生命個體的繼續存在，對於個體生命而言已經沒有意義了，可以按社會的既定程序處置了。而從社會層面和民間觀念來看，死亡僅是一個人生物體生命的結束，其社會生命、社會權利和義務以及所擔當的社會角色並不一定隨著生物體生命的結束而結束，還有可能作為觀念生命體存在，甚而是生命另一新階段的開始。同時，由於人類個體並不僅僅是作為生物體而存在，更重要的是作為社會一員存在於特定的社會群體之中，與該群體中的同類發生著諸如倫理的、道德的、經濟的、社會的等諸多方面的聯系，因此，在任何文化中，當個體生命進入死亡時刻，對有關聯的他人和社會都會有或多或少或重要或次要的影響，故人文社會科學與醫學、生命科學對待死亡的看法和關注點是不一定能完全契合的。

從解剖學的角度看，腦死亡包括由淺人深的三個部分：（1）大腦皮質彌漫性死亡，指的是大腦中主管人的思維、意識、情感、知覺等功能的完全喪失；（2）腦乾死亡，指的是主管人的感官、呼吸等重要生理功能的由腦於發出的 12對腦神經的死亡；（3）全腦死亡，指的是彌漫性大腦皮質死亡加上腦乾死亡。大腦皮質死亡是否能作為人體死亡判定的最終標准，在醫學界和倫理學界是存在爭議的。大腦皮質的機能主要是決定人的意識和知覺，若將意識、思維、情感和知覺等功能消失，但腦乾的機能還有殘留，還會自發呼吸，心臟跳動和血液循環還可以繼續進行，這種有完全呼吸和循環機能的處於植物狀態者被視為死亡，並允許從其身上摘取有用器官進行醫學移植，明顯是不符合傳統道德觀念的行為，因而並不為法學界和醫學界所共同認同。如英國是以腦乾死亡為標准，將一般的植物人嚴格排除在外；美國則以全腦死亡為腦死亡標准，強調腦死亡的整體性。目前我國衛生部組織專家擬定的腦死亡定義是「包括腦干在內的全腦功能喪失不可逆轉的狀態」（衛生部腦死亡判定標准起草小組：《腦死亡判定技術規范（徵求意見稿）》，載《中華醫學雜志》2003[3]，262頁），也是以全腦整體死亡作為腦死亡的標准。這種包括腦干在內的全腦功能的完全喪失是以全身腦干反射完全消失為特徵的，必須由一組嚴格設置的醫學試驗、檢查所構成的診斷標准來加以確定，與流傳了數千年的傳統的死亡標准有了較大的差異，這就對社會民眾的知識和信仰體系以及民眾對社會權力機構或權威的公信度提出了考驗和挑戰。

眾所周知，在現代醫學發展之前，傳統醫學和民間社會公眾對死亡的判斷標准大致是相同的，即一般認為心跳消失、呼吸停止，就可認定人已死亡。這就是沿襲了數千年的心死亡標准。「氣絕身亡」或「心臟已永遠停止了跳動」既是傳統死亡的經典描述，也是醫學科學和民間社會知識體系共同認同、接受的死亡標准。社會公眾對此也看得見、摸得著，自己可以操作，成為社會生活中不需要論證的常識。現代醫學發達以後，藉助於現代醫療技術，在一定程度上能將心跳停止、呼吸停止但大腦皮質和腦干尚未遭受嚴重損害的患者搶救過來，這就是一般所說的「死而復生」或「起死回生」。這是現代醫學科技給人類帶來的意外驚喜，超出了一般民眾的預期，因而普通民眾對這種結果是滿懷感激並心悅誠服地接受的，是順的。但現代醫學藉助於呼吸機和心血管葯物的支持，也能將少數中樞神經已經受損了的患者的呼吸和心跳維持相當長的一段時間，並能從體內排除廢物。若以腦死亡的標准而言，這類患者已經死亡，而以民間社會公眾的習慣標准判斷，該患者還沒死，心在跳，氣沒絕。於是按醫學科學的標准宣布患者生命體已經死亡，就超出了民眾常識的接受范圍，變成了民眾知識無法判斷、值得懷疑的事情，是逆的。這樣，由一部分社會精英，特別是醫學專家所倡導的腦死亡標准與早已為社會大眾所掌握和信服並實踐了數千年，且已成為社會文化（特別是死亡文化）一個重要組成部分的心死亡標准產生了沖突和分歧。

人類的生命不同於其他生物體，因而其死亡判斷就絕不只是生命醫學的事，更多的是社會文化層面的事。就文化本身而言，醫學精英們所倡導的腦死亡標準是先進的理性的科學理念，大部分民眾所操持的心死亡標準是傳統的、相對比較感性的科學理念。理念本身是無所謂對或錯的，我們可以倡導民眾向先進的、徹底理性的科學理念看齊，但無權也不能以立法的形式強迫民眾必須接受精英文化理念，舍棄大眾文化理念。尤其是腦死亡的判斷須藉助於一整套高科技醫療儀器和一系列嚴密的檢測技術，這樣，個體生命死亡與否的標准只掌握在極少數醫學精英手裡，一般民眾被隔離在判斷之外，其標准就具有很大的隱蔽性，對一般民眾的知情權構成了威脅。

同時，腦死亡判斷是一項非常專業、非常精細，牽涉到人的生命權及一系列法律問題的工作，並不是每個醫院和每個醫生都可以進行的。在歐美等發達國家，一般的主管醫生也沒有診斷腦死亡的權力。如在英國，器官捐獻持卡人發生了腦死亡現象，須請至少兩名由英國皇家醫學會授權、持有腦死亡診斷執照的醫生來對其進行最後的腦死亡診斷。他們各自獨立進行檢查，做出獨立的書面結論。有這樣資格的醫生數量並不多，像英國劍橋大學教學醫院這樣有名的醫院中，具備這樣資格的醫生據說也只有三四名。若由於各種原因到場的醫生不足兩人，那麼這個腦死亡的診斷就不能進行（參見丁岩：《理順腦死亡立法與個體、群體的關系，推開腦死亡的社會之窗》，載《政府決策》，2003[3]，41頁）。我國是發展中國家，各地區社會發展程度和醫療水平的參差不齊是有目共睹的，能有條件做腦死亡診斷的醫院和能從事腦死亡診斷的醫生相當少是毫無疑問的。為了防止草菅人命的事情發生，有關法律專家曾建議成立腦死亡診斷專家委員會，統一進行腦死亡認定（參見顏志偉：《關於腦死亡的法律研究》，載《河北法學》，1999（5），36頁）這固然是一個解決各地因醫療水平參差不齊、防止草菅人命的好辦法，但操作起來有許多問題。如這「診斷專家委員會」是建立在國家級層面、省市級層面？還是地市州級層面或縣市級層面？若從保障這個「診斷委員會」的權威性和精確性而言，應該集中在國家級或至少是大省市級層面，但這個「診斷專家委員會」在我國這樣廣闊的國度里能不能忙得過來？是否方便了民眾的生活？其運作的成本會不會太高？若是設在地市州級或縣級，相對貼近和方便了群眾的生活，運作成本可能也會低一些，但醫生水平和醫療檢測設備能不能達到要求？如何達到預設中的權威性和准確性？還有，這個「診斷專家委員會」該隸屬於哪個部門？如何取得社會公眾的信任？會不會形成一個新的特權集團？怎麼防止腦死亡得利方與該專家委員會成員勾結一起，沆瀣一氣，謀取共同利益？遠的不說，現在的醫療事故鑒定交由醫院所在上級單位或與醫院有千絲萬縷聯系的同一城市同一系統的醫學會組織進行，社會公眾對其鑒定的結論和方式普遍缺乏信任度，釀成爭執，甚至血案的事例在報章中屢有披露。若是每一個都關乎個體生命的死亡判斷問題也都搞得這么復雜，公眾信任度這么低，那麼這個腦死亡標准及其立法能不能達到部分社會精英，特別是醫學專家們所預期的目的還很值得懷疑。

二、關於生命自主權的理念與主張

醫學專家們在討論和主張腦死亡標准及腦死亡立法時都認為承認生命自主權是確立腦死亡標准及其立法的前提。所謂「生命自主權」，就是人的生命權必須由他（她）自己決定，醫生必須尊重病人的選擇，在本人沒有能力作選擇的情況下，可由法定監護人或親屬代為選擇的權利。據說這是現代醫學倫理學的核心。一些醫學權威和學者也主張「一個人既有尊嚴地活著的權利，同樣也應當有尊嚴地死去的權利」。其實，這種「生命自主權」僅是一部分知識分子或社會精英，尤其是醫學專家的倡導，本身還是一個有待於深入討論的命題。如我國民法通則在界定人身權時，關於生命問題只在第98條規定公民享有生命健康權。這就說明法律上公民並沒有自主選擇死亡的權利，更遑論由法定監護人代為選擇的問題。若按「生命自主權」的主張，肯定人對自己的生命有處分權，即只要本人完全自由且出於本意而自願放棄生命，那麼他人對其實施的殺人行為或幫助其自殺的行為也就合法。但事實上我國在法律實踐中明確規定助人自殺是犯罪行為，會受到法律的制裁。如 2003年初重慶市第二中級人民法院根據相關法律判處2002年5月與男友相約殉情，導致男友身亡的女青年田青美有期徒刑13年，剝奪政治權利3年，並賠償原告喪葬費等8 700元；同年7月重慶市高級人民法院對被告的上訴作出了「駁回上訴，維持原判」的終審判決。

人固有一死，若按照上述「生命自主權」的原則，每個正常的成年人都應該考慮自己生命的取捨問題，生前都須立下生死遺囑。因為誰也不知道自己會不會得腦死亡或什麼時候得腦死亡，「未雨綢緞」立下遺囑，才能體現自己對生命權的決定。可正是這一觀念和做法本身也違反國人的生活習慣和文化精神。我們知道，以儒、道文化為核心的國人是一個重生惡死的民族，除了虔誠的基督教徒、伊斯蘭教徒、佛教徒外，「好死不如賴活」是國人非常普遍的信仰。設想死和死後的情形是一種令人厭惡和恐怖的事，與人生追求的「幸福」理念嚴重相悖，平時惟恐避之不及，如何能主動去承攬呢？這不是分明預示自己的「兆頭」不好嗎？凡事求吉，是人類的普遍心理，國人表現得尤其強烈。這是漢民族幾千年來的文化傳統，也是國內各民族民間社會中的主流意識和俗信，你說它是迷信也好，說它是民族文化傳統的積淀也罷，這是客觀存在，是一個民族深層次的社會心理的反映，誰都無法否認或無視它的存在和影響。只有極少數徹底的唯物主義者和科學理性至上的信仰者才能例外。對於醫院和醫生而言，當然是科學主義和理性主義的信奉者，但他們只有接納病人，向病人建議如何治療並實施治療方案的權利，並沒有促成或迫使病人成為徹底唯物主義者或科學理性信仰者的權力和義務。況且，強大而濃重的社會心理定勢，光靠醫院和醫生的努力是無法扭轉的，因此，「生命自主權」在我國的實行，至少在目前的民眾心理上還是不現實的。

再說，「生命自主權」規定在病人沒有能力作選擇的情況下，由法定的監護人代為選擇，其前提應是病人的最低生活和醫療等基本保障是由國家或由國家指定或委託的相關機構代理，並由法律監督的情況下才行得通。而我國多數老人，尤其是農村中的大多數老人目前尚處在以子女贍養為主的家庭養老模式之中，社會保障能力極其有限。以目前社會轉型期國人心態上對傳統文化中敬老贍老習俗的漠視和淡化，社會輿論和道德力量的監督在社會生活中所起的作用較前大為削弱，或心態上雖未漠視、淡化，但客觀經濟能力確有不逮的情形下，「由法定的監護人代為選擇」病人，尤其是長年卧病患者的生命權，其結果很難說能體現患者的生命自主權．這樣做的後果及由此產生的影響不能不令人擔憂。

三、對腦死亡立法後器官移植的社會預期偏高

通過概括一些專家和醫學權威發表的論文或由媒體記者的轉述，腦死亡標準的確立與立法，最大的意義就是要解決或至少緩解我國在器官移植中供體嚴重缺乏的問題。這也是西方先進國家實施腦死亡立法的重要原因。但是捐獻器官首先必須自願。我國的文化傳統與西方基督教文化傳統不同，「身體發膚，受之父母，不可毀傷，孝之始也」，這是我國儒家文化倡導的最重要的精神之一，幾千年來國人對全屍及全屍文化的重視，足可見這一文化傳統的影響不是短期內可以改變的。2003年8月24日，有記者在上海市人民廣場對器官捐獻問題進行了隨機訪談調查，對於「你是否願意在自己身後捐獻器官？」的提問，42歲的公務員卞先生明確表示「不願意」，理由一是社會好像還沒形成這樣的風氣，二是自己的身體受之父母，不是衣服財物，想捐就捐，三是感情上接受不了；36歲的工程師張先生則回答「沒想過，這不是小事，需和親人商量商量」；25歲的記者周先生則表示「願意，但暫不會提出來，等國內將來這方面的工作、組織比較完善了，再捐不遲」；只有23歲的大學生劉同學爽快地表示「願意」，認為值得提倡。對於「如果你父母提出身後捐獻器官，你同意嗎？」的問題，卞先生認為，「我父母在農村，這種事情比較忌諱，現在農村火葬後還要把骨灰搞成人形再用土掩埋，就是為了保留死後全屍，捐獻後連遺體都沒有了，他們這一代應該接受不了」；35歲從事文秘工作的李女士表示「不太同意，他們那一代人的思想觀念還不能和現在比，要是捐了，上一代的親戚朋友會以為我虧待了父母，我怎麼解釋？再說畢竟是自己的父母，捐獻了以後連個祭奠的對象都沒有，有點受不了」；周先生表示「我會勸他們等一等，如果保證不了捐獻的器官真正用在公益上面，還是暫時不捐的好」；劉同學則表示「應該尊重他們的選擇」，認為是社會風尚進步的標志（見http：//cul.sina.com.cn/s/2003-09-05/42206.html的《關於器官捐獻的隨機調查》）。這還只是記者在身體健康的不直接涉及被訪者靈與肉分離、煎熬等敏感場景下的知識青年人群的隨機訪談，若是在具體的被訪談者須面臨靈與肉分離、煎熬的抉擇，面臨親朋好友的強烈注目和社會世俗的壓力等場景下作這樣的調查，相信結果還會令醫學專家們更失望。據說日本1997年腦死亡立法以來，迄今也才只有16人捐獻器官，(陳忠華：《論腦死亡立法的生物醫學基礎、社會學意義及推動程序》，載《醫學與哲學》，2002[5]，30)可見對遺體的處置不僅中西有別，就是整個東方文化也與西方有較大差異。因此，對腦死亡者捐獻遺體和器官的期望不可太高。

此外，國外也有學者認為腦死亡及器官移植存在倫理上的問題，因為這是以他人的身體或「死亡」作為代價的治療，雖然挽救了「病」，利用「生命價值相對較低」或醫生認為「無價值」的生命來改善或增進了「生命價值相對較高」的生命，顯示了科學的無比優越性，但卻忽視了人的社會因素和情感因素，頗有同類相殘的味道；同時，器官移植等於把人的器官當作機械的零部件任意加以拼湊和利用，這種功利主義的醫療會招致將人的生命相對化，出現由醫療機構來管理人的生命，把人的器官當作一種資源，給不同的人以有差別的治療，結果會出現只有富人或有較高社會地位的人才能承擔器官移植的治療而窮人則無法染指的現象（參見劉明祥：《腦死亡若干法律問題研究》，載《現代法學》，2002[4]：61頁），這不是沒有道理的。盡管我國有的地方通過的《器官捐獻條例》明確規定禁止人體器官買賣，但在貧富差距進一步拉大、地區發展嚴重不平衡的現實環境下，現有社會保障制度根本就無法滿足一般民眾，尤其是廣大中西部地區普通工人和農民的基本醫療需求的條件之下，如同禁止賣血一樣，這條規定能有多大的效率值得深思。

至於有的專家認為腦死亡後毫無意義的「搶救」措施和其他一切安慰性、儀式性醫療給國民經濟及醫葯資源造成了巨大的浪費，國家每年將為此支出約數千萬的醫療費用，還嚴重影響了醫務人員進行其他更需要的搶救工作，因而腦死亡立法有利於節省醫療資源，減少國家損失（參見陳忠華：《論腦死亡立法的生物醫學基礎、社會學意義及推動程序》，載《醫學與哲學》，2002[5]，30頁）。依筆者之見，我國醫療資源的浪費與開支大，主要是現行的公費醫療體製造成的，與腦死亡立不立法關系不大。試想，在我國是哪些人在腦死亡的條件下，還有資格和能力要求醫院盡全力「搶救」或維持其「不死」狀？目的又是什麼？若是一介平民，恐怕還到不了「腦死亡」階段，只要醫院明確診斷出患者已「時日元多」、「無葯可救」、「乾脆回家讓他（她）想吃啥就給他（她）買啥」時（如大多數平民中的晚期癌症患者那樣），早就放棄治療了，哪來的給國家造成損失和嚴重影響了醫務人員進行其他更需要的搶救工作？

四、幾點思考

依筆者之見，若以腦死亡標准取代傳統的心死亡標准，就目前我國普通民眾的認識水平 和社會文化背景而言，全社會似乎也還沒有作好充分的思想和心理的准備，社會輿論的宣傳 和腦死亡知識的普及還十分欠缺。一項關繫到千千萬萬人生命大事的法律，僅有一些醫學專家和個別法律專家在討論和推動，是遠遠不夠的。在這種條件下立法通過腦死亡標准並以此取代心死亡標准，既有損於公眾對法律的知情權，亦有害於法治的精神和宗旨，因為法治的真諦就是讓社會公眾熟悉法律、遵守法律。

鑒於我國器官移植水平已達到相當高的水平，我國公民對這種醫療手段亦已有了相當高的接受度，腦死亡立法後的確可對器官移植中有效供體的增加有所期待，以解決一部分膏盲病人之急，筆者贊同逐步實施腦死亡標准，即：一是科學、嚴密地界定腦死亡標准及其判定程序，以防醫療謀殺和圖財害命的事例發生，這一點目前已經具備了技術條件；二是在經濟發達、醫療條件和醫療技術優良且人們的思想觀念亦已相當現代化的大都市，如北京、上海、深圳等地率先進行地方性的腦死亡立法，以取代傳統的心死亡標准，既開風氣之先鼓舞輿論、開化觀念，又可為全國實施腦死亡標准積累或儲備經驗；三是在全國醫療保障和物質生活水平有了較大的改善，普通民眾的思想觀念有了較大的改觀，對腦死亡等醫學科學的知識有了較為深刻的了解和理解，對腦死亡立法後所產生的各種社會問題都有了較詳備的組織和技術應對措施之後，再在全國范圍內立法實施腦死亡標准，直接取代傳統的心死亡標准，以跟上國際社會的發展步伐。如此方是有效、穩妥的之舉，其效果也遠將比現在倉促實施腦死亡標准或兩種標准並列的措施要好。