孔子的大和壯美與西方崇高之比較知網

1. 現代文閱讀.崇高作為一種庄嚴的美和雄渾的美，與優美的區別是非常明顯的

崇高作為一個特定的美的范疇,它具有與優美不同的本質特徵.美學中所講的崇高,是一種庄嚴的美、剛勁的美、雄渾的美,與偉大、壯美的概念有著密切的聯系.崇高的本質及其在社會生活與自然界中的體現.崇高感的特點,它作為一種庄嚴的美和雄渾的美,與優美的區別是非常明顯的.崇高與優美一樣都是人的本質力量在對象世界的感性顯現,崇高與優美的區別就在於優美體現了人的本質力量與客體在對象世界中的和諧統一；崇高則體現了這種本質力量與客體在對象世界中的矛盾沖突的統一.壯美是以力量氣勢見勝的,屬於陽剛美、動態美；優美則以靜態的氣韻見長,屬於陰柔美、靜態美.這主要從形態上看崇高與優美的區別.如自然界中的暴風驟雨,崇山峻嶺等,都給人以崇高感；而春光明媚,山清水秀卻給人以優美感.前者是以力量、氣勢見勝,後者以神采、氣韻見勝,而且優美的事物都具有較強的形式美.它常表現為光滑、清秀、勻稱,如長沙的嶽麓山,雖然有高有低,但卻鬱郁蔥蔥,柔媚清秀,呈現出大自然的秀美.而崇高的事物往往不拘泥於形式美,它常常表現出凹凸不平,不勻稱,甚至在形式上有時還表現出幾分怪、幾分丑.如湖南張家界,石峰挺拔,怪石淋漓,峭壁高聳,顯得險峻而又奇特,這就呈現出大自然的壯美.除了在形態上優美與崇高有著明顯的區別以外,在美感方面崇高感與優美感也是有著區別的.優美感側重於平靜和諧的愉悅,得到的是賞心悅目的快樂,即在感受優美的時候,我們的精神是通體愉快的,我們的心境是單純一致的,我們的感情是鬆弛舒暢的.而崇高感卻是一種比較復雜的情感反映.如在奇峰突兀的懸崖峭壁之間,我們看到百尺飛瀑散發著雷霆般的聲響奔騰而下的時候,我們會感到緊張興奮,有意無意地會感到自己的渺小,覺得對象不可低擋,不敢貿然地接受它.這就是康德所說的「剎時的抗拒」.但這種驚懼的態度只維持一瞬間,我們立刻會發現它讓人敬仰、欽佩.因而當我們驚魂剛定時,欣喜會伴隨而來,這時就是崇高事物所帶來的崇高感.可見崇高感是一種復雜的審美感受,它並不是一開始就是順受的愉快,而是有驚奇的恐懼的心理因素的加入,中間又會有轉折過程.朱光潛在談到崇高感時曾指出：對象以巨大的體積或雄偉的氣魄突然向我們壓來,我們首先感到的是勢不可擋,因而驚懼,緊接著自卑感就激起自尊感,要把自己提到雄偉的高度而鼓舞、振奮,感到愉快.所以崇高感由一個不愉快轉到極高愉快的過程.一個人多受崇高事物的鼓舞,消除鄙俗氣,在人格上有所提高.至於優美感是對嬌弱對象的同情和寵愛,自始至終都是愉快的.以上是優美與崇高在形態上和美感上的區別.在美學史上,很早就有人注意到了優美和崇高的區別,在我國先秦美學思想上,把崇高、壯美稱之為「大」,如孔子用「大」來概括堯舜的功業,這「大」就是偉大、崇高的意思,他把美的形態分為美、大、聖、神四個等級.他指出：「充實之為美,充足而又光輝為大,大而化之為聖,聖而不可知之為神.」這四個等級逐一遞升,但都屬於美,以美為基礎.他所說的「大」,一般指比美在程度上和范圍上更為鮮明、廣泛、強烈,是一種輝煌壯觀的美,相當於西方所說的崇高美.後來莊子也對美和大作了區別.他認為對於一個統治者來說,他所追求的不應只是有限的事物,應當是無限的事物.他認為,一般所說的美只局限於狹小的范圍內,是有限的.而「大」則體現了天地之道,是無限的.莊子把無限美稱之為大或大美,實際上他所指的也是一種壯美或崇高美.從以上可見,中國美學從一開始就對優美、崇高美的不同本質有所認識了.在西方最早提出崇高美這個范疇的,是古羅馬時期的郎迦納斯,他認為凡是崇高的事物總是使人驚心動魄,其境來之情的奇特的東西,如自然界中的江河大海,火山爆發等.而最早把崇高和美區別開來並加以比較研究的是英國經驗派哲學家楊格,他說：「崇高的對象在他們的體積方面是巨大的,而美的對象則比較小.」美必須是平滑、光亮的,偉大的東西則是凹凸不平,奔放不羈的.美必須避開直線條,然而又必須緩慢的偏離直線；而偉大的東西則在許多情況下,喜歡採用直線條,而當它偏離直線時也往往作強烈的偏離.美必須是朦朧模糊的,而偉大的東西則必須是陰暗朦朧的.美必須是輕巧嬌柔的,而偉大的東西則必須是堅實笨重的.楊格還認為,美與崇高給人的美的享受也是不同的,前者以快感為基礎,而後者則以痛感為基礎.中西方論述對崇高本質只是作一般經驗性的描述,而沒從哲學上進行探討.

2. 崇高作為一種庄嚴的美和雄渾的美與優美的區別

崇高作為一個特定的美的范疇，它具有與優美不同的本質特徵。美學中所講的崇高，是一種庄嚴的美、剛勁的美、雄渾的美，與偉大、壯美的概念有著密切的聯系。 崇高的本質及其在社會生活與自然界中的體現。崇高感的特點，它作為一種庄嚴的美和雄渾的美，與優美的區別是非常明顯的。崇高與優美一樣都是人的本質力量在對象世界的感性顯現，崇高與優美的區別就在於優美體現了人的本質力量與客體在對象世界中的和諧統一；崇高則體現了這種本質力量與客體在對象世界中的矛盾沖突的統一。壯美是以力量氣勢見勝的，屬於陽剛美、動態美；優美則以靜態的氣韻見長，屬於陰柔美、靜態美。這主要從形態上看崇高與優美的區別。如自然界中的暴風驟雨，崇山峻嶺等，都給人以崇高感；而春光明媚，山清水秀卻給人以優美感。前者是以力量、氣勢見勝，後者以神采、氣韻見勝，而且優美的事物都具有較強的形式美。它常表現為光滑、清秀、勻稱，如長沙的嶽麓山，雖然有高有低，但卻鬱郁蔥蔥，柔媚清秀，呈現出大自然的秀美。而崇高的事物往往不拘泥於形式美，它常常表現出凹凸不平，不勻稱，甚至在形式上有時還表現出幾分怪、幾分丑。如湖南張家界，石峰挺拔，怪石淋漓，峭壁高聳，顯得險峻而又奇特，這就呈現出大自然的壯美。除了在形態上優美與崇高有著明顯的區別以外，在美感方面崇高感與優美感也是有著區別的。 優美感側重於平靜和諧的愉悅，得到的是賞心悅目的快樂，即在感受優美的時候，我們的精神是通體愉快的，我們的心境是單純一致的，我們的感情是鬆弛舒暢的。而崇高感卻是一種比較復雜的情感反映。如在奇峰突兀的懸崖峭壁之間，我們看到百尺飛瀑散發著雷霆般的聲響奔騰而下的時候，我們會感到緊張興奮，有意無意地會感到自己的渺小，覺得對象不可低擋，不敢貿然地接受它。這就是康德所說的「剎時的抗拒」。但這種驚懼的態度只維持一瞬間，我們立刻會發現它讓人敬仰、欽佩。因而當我們驚魂剛定時，欣喜會伴隨而來，這時就是崇高事物所帶來的崇高感。可見崇高感是一種復雜的審美感受，它並不是一開始就是順受的愉快，而是有驚奇的恐懼的心理因素的加入，中間又會有轉折過程。朱光潛在談到崇高感時曾指出：對象以巨大的體積或雄偉的氣魄突然向我們壓來，我們首先感到的是勢不可擋，因而驚懼，緊接著自卑感就激起自尊感，要把自己提到雄偉的高度而鼓舞、振奮，感到愉快。所以崇高感由一個不愉快轉到極高愉快的過程。一個人多受崇高事物的鼓舞，消除鄙俗氣，在人格上有所提高。至於優美感是對嬌弱對象的同情和寵愛，自始至終都是愉快的。以上是優美與崇高在形態上和美感上的區別。 在美學史上，很早就有人注意到了優美和崇高的區別，在我國先秦美學思想上，把崇高、壯美稱之為「大」，如孔子用「大」來概括堯舜的功業，這「大」就是偉大、崇高的意思，他把美的形態分為美、大、聖、神四個等級。他指出：「充實之為美，充足而又光輝為大，大而化之為聖，聖而不可知之為神。」這四個等級逐一遞升，但都屬於美，以美為基礎。他所說的「大」，一般指比美在程度上和范圍上更為鮮明、廣泛、強烈，是一種輝煌壯觀的美，相當於西方所說的崇高美。後來莊子也對美和大作了區別。他認為對於一個統治者來說，他所追求的不應只是有限的事物，應當是無限的事物。他認為，一般所說的美只局限於狹小的范圍內，是有限的。而「大」則體現了天地之道，是無限的。莊子把無限美稱之為大或大美，實際上他所指的也是一種壯美或崇高美。從以上可見，中國美學從一開始就對優美、崇高美的不同本質有所認識了。在西方最早提出崇高美這個范疇的，是古羅馬時期的郎迦納斯，他認為凡是崇高的事物總是使人驚心動魄，其境來之情的奇特的東西，如自然界中的江河大海，火山爆發等。而最早把崇高和美區別開來並加以比較研究的是英國經驗派哲學家楊格，他說：「崇高的對象在他們的體積方面是巨大的，而美的對象則比較小。」美必須是平滑、光亮的，偉大的東西則是凹凸不平，奔放不羈的。美必須避開直線條，然而又必須緩慢的偏離直線；而偉大的東西則在許多情況下，喜歡採用直線條，而當它偏離直線時也往往作強烈的偏離。美必須是朦朧模糊的，而偉大的東西則必須是陰暗朦朧的。美必須是輕巧嬌柔的，而偉大的東西則必須是堅實笨重的。楊格還認為，美與崇高給人的美的享受也是不同的，前者以快感為基礎，而後者則以痛感為基礎。中西方論述對崇高本質只是作一般經驗性的描述，而沒從哲學上進行探討。

3. 中國古典文論與西方崇高相對應的概念

大學中文系有古代文論這個專業，是屬於文藝理論教研室的，這個專業的大拿有郭紹虞、張少康等。
古代文論就是古代文藝理論或說文學理論。
關於文學的一些理論。
分為幾種
一種是系統的理論，這種由於中國古代文化的性質，所以比較少，但有很厲害的專著，最出名的就是劉勰的《文心雕龍》，體大思精。
還有一種是夾雜在各種經書、史書、子書當中的文學理論，即某人關於文學的理論，比如孔子關於文學會有多文少質的闡述。
第三種是詩話、詞話之類，比如《滄浪詩話》，《六一詩話》，是一種非常靈活的寫作方式，關於詩的，什麼都可以往裡寫，在古代有很多很多著名的詩話，如袁枚《隨園詩話》，對於詩話的研究成為古代文藝理論研究的一個重要部分。
還有就是《文章流別論》啊，《詩品》啊，《文賦》啊，一些關於文學當中的某一問題的專著。
還有人用詩歌的方式來評論詩，也是古代文論的內容。如元好問《論詩三十首》等。不一而足。

西方崇高

定義
又稱壯美。它主要指對象以其粗獷、博大的感性姿態，勁健的物質力量和精神力量，雄偉的氣勢，給人以心靈的震撼，進而受到強烈的鼓舞和激越，引起人們產生敬仰和贊嘆的情懷，從而提升和擴大人的精神境界。 就審美對象而言，崇高具有強大的威力，表現在人格與道德行為中、自然界事物的狀貌樣態中、藝術作品的形態與格調中；就審美經驗而言，它使主體受到震撼，帶有庄嚴感或敬畏感，甚至伴有某種程度的恐懼或痛苦。同其他審美范疇相比較，崇高與悲劇性相近，都伴有巨大的情感跌宕。

在西方美學史上第一個把崇高與美嚴格區別開來的，是英國的E.博克(1729～1797)。他在《我們關於崇高與美的觀念的起源的哲學探討》一文中提出，崇高感情的根源是「自我保全的沖動」。博克認為，當我們遇到痛苦和危險時，就自然產生一種以保全自己為目的的反抗力量，由於痛苦和危險的消除而產生的歡欣之情不同於積極的快感，凡是能引起這種以痛苦為基礎的歡欣之情的東西，就是崇高的。康德從博克的提法中引申出崇高與美的最重要的內在區別。康德認為，崇高感是一種只能間接產生的愉快，它先經歷一種生命力在一瞬間受到阻滯的感覺，然後立刻又繼之以生命力的更強烈的迸發，它在想像力的運用上是很嚴肅的,包含著驚訝和崇敬;崇高的對象固然可以引起恐懼，但崇高感畢竟不是起於恐懼，我們之所以把威力強大的對象稱為崇高，並不是因為它可怕，而是因為它把我們的精神力量提高到超出平常的尺度，使我們在內心裡發現另一種抵抗力，使我們有勇氣去和自然界的這種表面的萬能威力進行較量；我們的理性能力里有一種非感性的尺度，把無限性作為單位包括在它下面，與它相比，自然界的一切都變得渺小，因此在我們心中就發現一種對自然界的優越感。康德強調人類本身的偉大，但沒有把人類本質力量理解為物質生產實踐，而將它歸結為心靈的理性。他在《判斷力批判》中說：「崇高不存於自然界的任何物內，而是內在於我們的心裡」；「崇高只須在我們內部和思想的樣式里去尋找根據，這種思想樣式把崇高性帶進自然的表象里去。」其實人類物質性的實踐才是崇高感的真正根源。 英國的另一些美學家不承認恐懼和痛苦在崇高體驗中的作用,認為崇高感是偉大引起的。J.拉斯金認為,崇高是偉大在感情上所產生的效果，它可以是物質的、空間的、力量的、品德的或者美的；J.薩利(1842～1923)認為崇高感是由廣博無垠的表象或理想的啟示所激發起來的一種特殊感情；A.C.布拉德雷(1851～1935)認為崇高的主要特徵是一種精神上或物質上的偉大，我們在想像的同情中與這種偉大契合一致，任何以崇高來打動我們的東西都產生出一種偉大的印象，這種偉大也可以是些平凡的事物。 按照移情說美學觀點，崇高感是同主體的精神力量相通的。一些學者認為，崇高體驗的特徵是某種具有明晰而又簡單的形式的強有力的東西，它必然含有把自我投射到對象中去的意義，而力量就等於偉大，因為觀賞者總是把空間的體積轉化為精力和威力；崇高感毫無例外地是對於人們自己力量的一種感覺，是人們自己意志力量的擴張;人們把這種力量自發地投射到對象中去,最先創造崇高感的強力和威力，在自然界中對人們顯現為自然力量的符號和標志，在建築中顯現為抽象形式的震撼力量，在音樂中顯現為在旋律中的那種興奮和努力的擴張等等。

4. 《老子〉〉說：天地不仁；與善仁。 A.這兩個「仁」有何不同 B.老子的「仁」與孔子的「仁」有何不同

第一個仁,做動詞,仁義,
第二個仁,做形容詞,厚道
老子的仁,有無為的,追求自然,和諧
孔子的仁,是有所為,追求仁政,民為貴.

第一個仁應做名詞解釋吧..!
天地不仁的意思是天地是無所謂仁慈的，它沒有仁愛!!
第二個是形容詞! 意思是交友像水那樣親切!!
孔子把「仁」作為最高的道德原則、道德標准和道德境界。他第一個把整體的道德規范集於一體，形成了以「仁」為核心的倫理思想結構，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容。其中孝悌是仁的基礎，是仁學思想體系的基本支柱之一。他提出要為「仁」的實現而獻身，即「殺身以成仁」的觀點，對後世產生很大的影響。
老子 仁愛.. 對他人仁愛! 大道同天，其實一切皆有「生命」，皆有通性，人也是自然界中的一物種，沒有道理去掠奪其他物種的生存的空間和資源，

5. 西方崇高之美與中國陽剛之美的區別

比較博克的崇高與中國陽剛之美的觀念

在現代美學觀點來看，美有優美和崇高兩種基本形態。當西方美學被引入中國來時，便採取「中學為體，西學為用」的方法，將美分為優美與壯美兩種不同的美的形態。但是，中國的壯美和陽剛之美與博克的崇高是不能等同的。中國的陽剛之美或壯美與西方的崇高是兩個不同意義的美學概念。它們兩者的產生原因上有著天壤之別，它們各自不同的產生原因自然也就意味著兩者的不同性質與趨勢；而且它們和優美的關系也迥然不同，這也決定了兩者之間的不同。

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我認為博克研究崇高的根源，即恐懼帶來的一系列反應，是中國美學思想里不具備的。

博克從經驗主義立場出發，對崇高做出了心理學的解釋。但是在崇高的理論上，博克的最大的貢獻不是在於對心理和經驗的分析，和對崇高現象的列舉，而是在於他指出了引起崇高感的原因，他看到了崇高表現出來的一個特點：恐懼。他說：「凡是能以某種方式適宜於引起苦痛或危險觀念的事物，即凡是能以某種方式令人恐怖、涉及可恐怖的對象、或類似恐怖那樣發揮作用的事物，就是崇高的一個來源。」，「沒有一種情感能像恐懼那樣有效地使精神喪失一切行動與推理的能力。因為恐懼是害怕痛苦或死亡，它類似真實的痛苦方式起作用。因此一切對於視覺是恐怖的事物也是崇高的，無論這種恐怖的原因是否巨大，因為不可能把任何危險的事物看得無足輕重，不屑一顧。」由此可見，恐懼是崇高感的來源和主導因素。

幽暗不明、體積巨大和無限的事物都能使人產生痛苦恐懼的崇高感。博克進一步認為：「如果危險和苦痛太緊迫，它們就不能產生任何愉快，而只是恐怖。但如果處在某種距離以外，或是受到某些緩和，危險和苦痛也可以變成愉快。」也就是說，這種恐懼所產生的崇高是間接的感受，是和人保持一定距離的，不是現實的存在。正是由於這種生命和心靈從緊張威脅的內在張力中得到了緩解，崇高感也就生成了。人認識最少但又最迷惘的莫過於無限，人在永恆、虛無、無限之中產生恐懼，生命有被威脅和心靈被壓抑的感覺，也就是人對可能的不在場的事物、狀態的恐懼，於是崇高感就從生命中升起，心靈有了如此的體驗和感悟，並得到了融合與統一。

博克把崇高的根源直接歸結於人內心的恐懼感，這種恐懼感在人的實際當中就是人和自然、人類社會的對立中形成的一種不安和焦慮。他認為人類所有的情感都可以歸結為兩大類，這就是自體保存情慾和社交群居情慾。崇高屬於自體保全的感情，主要是與危險和痛苦相關，它不能產生直接快感，相反，會引起一種明顯的痛苦或恐懼的感覺，但隨著危險和痛苦的消失，也會產生一種愉悅。「任何東西只要能提高人對自己的評價，都會引起非常痛快的自豪感和勝利感。在面臨恐怖的對象而又沒有真正的位現實，人們就可以最清楚地感受到這種自豪感再發揮最強烈的作用，因為人心經常要求把關照對象的尊嚴和價值或多或少的轉移到自己身上。」

現在我們再來看看中國的關於「陽剛之美」和「壯美」的概念。早在《周易》之中就有論乾坤之美的概念：「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。」，「天尊地卑，乾坤定矣；被告一沉，貴賤位矣。」，「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。」，「至柔而動也剛，至靜德方。」，「大哉乾乎！剛健中正，純粹精也」。孟子有：「……充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖……」，孔子有：「大哉，堯之為君也。……巍巍乎，唯天為大，為堯則之。」，莊子有：「天地有大美而不言。」。姚鼐有過關於「陽剛之美」的一段論述：「鼐聞天地之道，陰陽剛柔而已。文者，天地之精英，而陰陽剛柔之發也」，「自諸子以降，其為文無弗有偏者。其得於陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長風之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金鏐鐵；其於人也，如馮高視遠，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰之。其得於陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風，如雲，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其於人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉。」

《周易》通過天與地的差別，即對立統一的關系，來論證人的存在狀態，窮其世間變化，可以了解自然的變遷規律與人類命運。道家追求的是天人合一的存在狀態。而孟子在這里講的是人格美的問題，「充實而有光輝之謂大」中的「大」，不但不能簡單地理解為「陽剛之美」或壯美，與現代美學理論中的崇高則相差更遠了。這里的「大」，應當看作是對孔子有關人格美即君子品質和風度論述的詮釋，正體現了儒家美學理論體系的特點。姚鼐以中國古代哲學的陰陽、剛柔觀念來解釋文學創作風格的差異，並以豐富的自然比喻對陰柔之美和陽剛之美這兩種形態加以區分。

而我們現在中國常說的壯美或陽剛之美多是指美處於主客體的矛盾激化中，具有一種壓倒一切的力量和強勁的氣勢。在形式上表現為粗獷、激盪、剛健、雄偉的男性特徵。從美的感受上看，它給人以驚心動魄、激奮昂揚的審美感受。從根本上說，壯美體現了主體與客體處於激烈矛盾狀態所顯示的偉大精神和力量。比如說我們對大海的贊嘆，對雨雪風霜的不懼，對雄壯事物的贊美。

博克的崇高不是情操和人性的高尚，而從根本上用主客二分的方法，從主體認識客體的角度，用近似科學的方法來分析，它是一種由恐懼引起的生命躁動和內在張力沖突在人身上實現的感性自有存在；在人面對虛無和無限時，在人的有限性的感悟中，真正的生命感從內心升起，因為在這種緊張的張力中，心靈瞬間體悟到了自我的存在。也許你會說姚鼐關於「陽剛之美」的一段論述多少有一些崇高的感覺，但是你需要注意：姚鼐是從儒家「溫柔敦厚」的詩教出發，並不強調陽剛之美恐懼的一面，也反對「剛者僨強而拂戾」，即因為強調陽剛之美而達到令人恐怖的地步，而是主張「溫深而徐婉」，即力求達到嚴而不厲，威而不驕的境界。

博克所說的恐懼是人們基於自我保存的本能，和當面對峻峭高山、滾滾大河、亘古荒原、莽莽林海、古老廢墟或者雷鳴電閃，面對虛無和無限時，我們似乎體驗到一種神秘的超驗力量，而心中不由充滿敬畏甚至恐懼。如果我們仔細研究這些場面，我們會發現，它們全都是有關光明與黑暗、善與惡之間的沖突。由於西方受基督教影響很深，從基督教的觀點來看，這種沖突歸根結底是上帝與魔鬼之間的永恆沖突。上帝就是崇高的表現。

但是中國顯然沒有恐懼的影響，中國古代沒有主客二分的思想，中國傳統思想講的是來自道家天人合一的玄虛，以及來自儒家倫理教化、受教於忠孝禮義的溫厚的君子之風。中國所講的陽剛之美或壯美都是以「和中」的倫理教化和人的自身自由存在狀態為對象的，中國人並不篤信宗教，而外來的佛教經中國化後，也沒有起絕對壓制性作用的神，何來恐懼之感？所以中國的陽剛之美缺少崇高所擁有的個性張力，和由此所得到的自豪感及愉悅。

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我認為博克的崇高觀念和中國的陽剛之美的不同之處還表現它們和美的關繫上面。這也是有無主客二分觀念體現。

博克盡可能的詳細地區分了崇高與優美，他根據人的心理和生理特點，從經驗主義認識論的角度對崇高和美的性質、區別、聯系進行研究。「崇高的物體其尺寸是巨大的，美的物體較小；美應該是光滑的、光亮的，崇高則是不平的、粗放的；美應當避免直線、不易察覺地偏離直線，在很多情形偉大愛用直線，偏離時造成猛烈的偏離；美不應是模糊的崇高卻應是隱晦德、朦朧的；美應是輕巧的、嬌弱的，偉大應是堅固的、敦實的；它們確實是兩個性質差別很大的觀念，一個基於痛苦，一個基於快樂。」由此我們可以清楚的看出，美和崇高是有嚴格界限的，美和崇高是不相容的。因為它們所產生的原因是不同的。

中國自古以來就把「陽剛之美」或壯美當作美的一種形式，它和美是不行區分的。中國傳統美學思想中對陽剛之美或壯美的論述，其立足點不在這一美學形態的本體性特徵，而是立足於論證追求它所造成的後果，作為人的一種自身存在來對待。他們注意到了這種外在形式的特徵，也承認這種美學形態的客觀存在。道家是把它直接轉化為了天人關系的和諧統一，而儒家則是從其中引伸出了道德倫理，人要效法這些特徵所蘊含的倫理因素。人們不把它當作真正的美去追求，一般都採取迴避的態度，我想是與中國自古以來所形成的泛道德倫理化的美學立場有關，直到現在我們還是習慣於把大海的壯闊和人的胸懷相聯系，把暴風驟雨或高大建築與意志品質相聯系。現在我們仍然把陽剛之美或壯美直接當成美來欣賞，因為我們感到它們直接體現了人的一些本質特徵和存在狀態，體現了人的尊貴與尊嚴。

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綜上所述，博克的崇高和中國的陽剛之美的觀念是截然不同的，博克的觀念過為生硬，不太符合我們的審美要求，而中國的壯美又太過溫和，所以我們要在和諧中尋找張力，在張力中孕育人與自然、人與自身的和諧。

6. 中國倫理的「仁愛」與西方倫理的「博愛」的文化比較

中國倫理的「仁愛」是《論語》的核心思想。儒家的仁愛包含了三個大的層次：以家庭為體系的愛、以社會為體系的愛和以宇宙為體系的愛。這三個體系內的愛是相互聯系的，並且有著共同的哲學基礎，即儒家「過猶不及」的中庸思想。

西方倫理的「博愛」是對全人類的廣泛的愛，但是不發達國家一般不再此列。所以西方的博愛只是相對於西方發達國家自身的，或者說，博愛對西方占絕大多數，對於欠發達地區只佔百分之幾。

7. 崇高作為一種庄嚴的美和雄渾的美，與優美的區別

1 優美與崇高的比較 1．優美的概念、特點及本質特徵 優美，又稱秀美，它是美的最一般的形態。狹義的美，指的就是優美。中國美學史上，將其稱為「陰柔之美」，這是一種優雅之美、柔媚之美。從審美屬性上看，優美主要具有綺麗、典雅、含蓄、秀麗、纖柔、婉約等特色。 在審美類型中，優美通常是指一種單純的美、常態的美。從根本上講，優美的本質就在於審美主體與審美客體之間的和諧統一。優美的核心之所以是和諧，其實質就在於它體現出主體和客體的和諧統一，體現出內容與形式的和諧統一，也體現出理智與情感的和諧統一。優美的本質就在於人的本質力量與客體的和諧統一，並且在對象世界中得到感性的顯現。優美引起的審美感受是一種單純的、平靜的愉悅感。 2．崇高的概念、特點及本質特徵 崇高，又稱為壯美，就是一種雄壯的美、剛性的美。中國美學史上，將其稱為「陽剛之美」。從審美屬性上看，崇高主要具有宏偉、雄渾、壯闊、豪放、勁見、奇特的特點。 在審美類型中，崇高的基本特徵是突出了主體與客體、人與自然、感性與理性的對立沖突。崇高的本質在於人的本質力量與客體之間處於尖銳對立與嚴峻沖突。客體企圖以巨大的氣勢和力量壓倒主體，主體在嚴峻沖突中更加激發自身的本質力量與之抗爭，最終戰勝與征服客體，使人的本質力量得到比在優美事物中更加充分的顯現。崇高的核心在於「沖突」。崇高體現在主客體矛盾沖突中，經過尖銳激烈的對立，主體戰勝客體並且終於從痛感轉化為快感。審美主體所受到的挑戰越嚴重，遇到的沖突越激烈，斗爭的歷程越險惡，就越能激發和顯示人類自身的本質力量，也就越能令人感到崇高。 3．在審美實踐中可以從哪些方面認識優美與崇高的區別 第一、空間上的小與大。優美的事物一般體積較小、規模較小，風景秀麗的小丘，清澈見底的小溪，啾啾鳴叫的燕雀，風中搖曳的小花等等。而崇高的事物一般體積巨大、氣勢宏偉，一望無際的大海，聳入雲霄的高山，飛流直下三千尺的瀑布，輕舟已過萬重山的三峽等等。 第二，時間上的慢與疾。緩慢與疾速，優美的事物是舒緩的、平穩的、趨於靜態的，崇高的事物則是疾速的、奔騰的、趨於動態的。如《維納斯》雕像恬靜典雅，寧靜安詳，體現出一種靜態的優美；《拉奧孔》雕像表現了父子三人被巨蟒緊纏，瀕臨死亡前那一瞬間的竭力掙扎，以靜示動，寓動於靜，展現出一種動態的崇高美。 第三，形式上的柔與剛。優美的事物一般符合對稱與均衡、比例與勻稱、節奏與韻律等等形式美法則，多曲線不露稜角，多圓形不顯生硬，顏色鮮明而不強烈，聲音柔和而不刺耳。優美的藝術作品往往情感細膩、形式精美，如奧地利著名作曲家約翰〃施特勞斯的《藍色多瑙河圓舞曲》。崇高的事物卻常常有意地突破或違背對稱、均衡、節奏、比例等形式美法則，各個部分很不協調，顯得突兀、怪誕、兇猛，甚至有意包含一些丑的因素，讓人首先壓抑、不快、畏懼、痛苦，然後才提升轉化為一種獨特的審美快感。如蘇聯作曲家肖斯塔科維奇的《列寧格勒交響曲》。 第四，力量上的弱與強。優美的事物不呈現主體和客體激烈的矛盾沖突，主要表現主客體雙方的平衡、統一、和諧、安寧，強調力量的平衡和穩定，追求一種陰柔之美。崇高的事物則體現出主體與客體之間的尖銳對立和嚴重沖突，充滿了動盪與斗爭，強調力量巨大與氣勢磅礴，追求一種陽剛之美。元代作家馬致遠的《天凈沙〃秋思》，短小簡練、構思巧妙，具有陰柔之美；而北宋蘇軾的名作《念奴嬌〃大江東去》，則抑揚頓錯、氣勢磅礴，具有崇高之美。
2 4.優美與崇高的辯證統一 康德認為，優美的對象和崇高的對象，雖然都令人愉快，但愉快的方式和性質卻完全不同。康德承認崇高和優美在對象上是迥然不同的。崇高的對象龐大有力，給人以強烈的印象，如高大的橡樹，寂靜的陰影、幽深的夜空等。優美的對象則小巧精細，如多姿的花壇，低矮的荊棘？精心修建的樹木等。康德將崇高的對象特徵歸納喂三點，分別是：高大，樸素單純，極高或極深。其中極高給人印象是伴隨著欣賞的贊嘆，極深給人的印象是夾雜著戰栗和恐懼，崇高所喚起的情感是令人激動。康德同時還緝拿嘎優美的對象特徵歸納為兩點，即小巧和漂亮繁飾。而優美多喚起的情感則是令人陶醉。康德認為體驗崇高常常能又適當的強度，故主體感受崇高必須具有感受崇高的能力，優美亦然。主體感受優美必須具有感受優美的能力，著就是說，感受崇高和優美的人必須自身充滿崇高或優美的情調。一般說來，充滿崇高趕的人往往神情嚴肅，有時凝然不動，令人驚異；而充滿優美感的人則常常在眼神中流露初快可的光芒，笑口常開。事實上，自身是優美的人也常常喜好崇高的對象，反之亦然，如女人對男性風採的興趣和男人對女性魅力的鍾愛。 在《觀察》的第二章，康德對人的崇高和優美的特性進行了區別和淺析，並從知性原則和道德品質及其相互關系鍾淺析審美價值以及剛柔相濟的原則。他把知性和德行等人的活動和行為也放在審美的范圍內進行考察，在理論上是成立的。應該說，任何對象都可以從審美的角度作出評價，指出其審美的價值或負價值。康德在具體分析中，特別是在對不同氣質類型的人的美感和崇高感的討論中，時常有將人的崇高和優美的特徵與人對崇高和優美的趣味特徵混為一談的傾向，即沒有將人自身的審美價值與審美傾向之間的關系明確區分開來。應該說，兩者是有密切聯系的，但在邏輯上，卻又是兩個截然不同的問題。 康德把人的心靈表現及其行為作為人的審美特徵進行分析，認為知性的整體作為人的理性能力，是偉大的、崇高的、勇敢、真誠、正直無私地勤於職守，這些高尚的品質是崇高的，崇高的性質引起人們的敬意。狡黠、謹慎、玩笑、恭維和精細和氣這些細致微末、文雅的行為則是優美的，優美的性質則惹人喜愛。 康德還將人的外在形象引起崇高和美的兩種感受區分開來，並將審美於非審美的質的區分於量的限度聯系起來理解，這與崇高的三分原則是一致的。崇高與優美是並列的，而不是對立的，同時又是有著量的限度的。當浪漫的「崇高或美超越了公認的限度時」，就會變得怪誕或細瑣。這就是所謂的物極必反，由量的超越極限帶來質的差異。 康德還從悲劇和喜劇的角度討論了崇高和優美。康德認為；「在悲劇中，展現在我們面前的是為他人的利益而作出的偉大的自我犧牲精神，以及危難之中的英勇果決和經得起考驗得忠誠。」悲劇中的愛情雖然很悲慘，但能讓人在深厚的敬意中激起同情，在不涉及實際厲害的情況下打動公正善良的心靈。而喜劇，康德認為是「幼稚的狡計」和「有趣的笑鬧」，以及善於從任何事態中脫身的詼諧家上上當的可笑。這顯然是一種優美。喜劇中的愛情並不感傷憂郁，而是從容自如的。他還認為喜劇在一定程度上可使美與高尚結合，這里可見崇高三分起了作用。因與喜劇結合和崇高顯然是壯麗的成分，而不是恐怖的成分，這就很自然涉及剛柔相濟的思想。 崇高只有與美感相互滲透，才能增強和持久。因為「崇高使心靈的力量變得緊張，因而也易於使其疲勞」崇高應與優美相伴隨，才能張馳有致。「強烈的感染力只有與更加輕松的內容加以對比，才能生生不息。」 優美往往給人一種崇高的感覺，而崇高又常常使之優美，兩者相互體現，將世間事物的美好充分展現出來。 激勵人們奮發向上。對崇高美的欣賞，能夠使欣賞者從崇高對象中獲得力量，振奮精神，開闊胸懷，增強勇氣，有助於人們克服消沉、低落情緒。此外，崇高不僅激發人的力量，而
3 且有助於人們凈化精神世界，使人感覺到高臨在平庸與渺小之上，促使人與卑鄙、丑惡事物作斗爭，自覺加強道德修養，培養高尚的情操，樹立正確的人生理想，從而創造充實、美好、愉快的人生。 5．美學史上關於「崇高」的主要論述 中國古典美學史上沒有「崇高」這一名稱，而是把崇高稱作「大」和「陽剛之美」、「壯美」。有關論述簡要概括如下： 1）孔子、孟子、莊子都有對「大」的論述，雖然其具體含義與認識有區別，但有一點是基本相同的，即「大」是一種天與地般的壯美，是人的美的一種偉大、崇高境界。 2）清代學者姚鼐把崇高稱為「陽剛之美」，與「陰柔之美」相對應，對後世影響較大。他描述說：「其得於陽與剛之美者，則其文如霆、如電、如長風之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金繆鐵；其於人也，如馮高遠望，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰之」。 3）近代學者王國維，在論及優美的同時，明確地把「壯美」與其相對應。 西方美學史上對崇高的論述較多。在他們的著作中，常常把「崇高」排除在「美」的范疇之外，而將「崇高」當作與「美」有關的另一范疇進行對比研究和分析。實際上，他們重點論述的美，主要指我們今天所講的「優美」，故而「崇高在美之外」。今天我們把崇高作為美的另一種類型，使之與「優美」構成一對美學范疇。但在主教材和下面的論述中，我們仍按照原作者的論述，把美和崇高進行對比介紹，同學們要注意這里的「美」的具體含義。 西方美學理論中關於崇高的、具有代表性的觀點有： 1）古羅馬時期的朗迦納斯（公元213－273）最早在《論崇高》一書中提出「崇高」這一范疇。該書從修辭學角度論述了文章修辭達到崇高風格的本源和五個條件：一是庄嚴偉大的思想；二是強烈激越的情感；三是運用藻飾的技術；四是高雅的措辭；五是整體結構的堂皇和卓越。他認為崇高的美學特徵是庄嚴、偉大、堂皇、卓越，即不平凡。他說：「一般說來，我們可以認為永遠使人喜愛而且使一切讀者喜愛的文辭就是真正高尚和崇高的。」真正崇高的文辭，是可以產生激昂慷慨、快樂與自豪的。這在美學史上具有劃時代的意義。 2）十八世紀英國經驗主義者博克，詳細研究了崇高與美的不同特點。他認為人的所有情感都可以歸結為兩大類，這就是自我保全和相互交往。屬於相互交往的一類感情主要與愛聯系在一起，所產生的是積極的快感，這就是美的起源，凡能產生這種積極快感的東西，就是美（優美）的。屬於自我保全的一類情感，主要是與危險和痛苦相關。它不能產生積極快感，相反，到會引起一種明顯的痛苦和恐懼的感覺，但是，當經歷了危險和痛苦之後，隨著危險和痛苦的消失，也會產生一種愉悅。這種愉悅是由痛感轉化而來的，這就是崇高感的起源，產生這種情感的東西就被稱為崇高的東西。 因此，博克認為崇高而偉大的對象引起我們的驚訝情緒，並帶有某種程度的痛苦和恐怖之感。但不是隨便哪一種使人產生痛苦或恐怖之感的事物都是崇高的，只有當危險或痛苦與人隔著一定距離，不能加害於人，從而使人的痛苦和恐怖能夠較快地消失，並從自己戰勝、經歷恐懼感中獲得喜悅的時候，才能產生崇高感。（結合電視錄像教材舉例來理解。） 3）康德對崇高問題做了深入細致的研究，他的崇高理論影響非常大，在美學史上佔有非常重要的地位。康德認為崇高的特徵是「無形式」，即對象的形式無規律、無限制或無限大。而美的形式是有規律、有限制的。 康德在《判斷力批判》的《崇高分析中》說：「它們（指自然里的崇高現象）卻更多地是在它們的大混亂或狂野、極不規則的無秩序或荒蕪里激引起崇高的概念，只有它們同時讓我們見到偉大和力量。」康德認為，美的想像力與知性的和諧統一，產生比較安寧平靜的審美愉悅。崇高則是想像力與理性互相矛盾的斗爭，產生比較激動、震盪地審美感受。崇高感
4 是由痛感轉化而來的，它是一種能間接產生的愉悅。 康德把崇高分為兩種，一種是數學的崇高，一種是力學的崇高。數學的崇高是指對象的體積和數量無限大，超出人們的感官所能把握的限度。但是審美有一個飽含點，是感官所能掌握的極限，如果對象的體積超過了這個極限，我們的想像力就不再把它作為一個整體來把握了，但我們的理性卻要求見到對象的整體。雖然想像力不能超出極限，對象不能作為一個整體來把握，理性卻要求作為一個整體來思維。因此，崇高只是理性功能彌補感性功能（想像力）不足的一種動人的愉悅。 力學的崇高表現為一種力量上的無比威力，如「高聳而下垂威脅著人的斷岩，天邊層層堆疊的烏雲裡面挾著閃電與雷鳴，火山在狂暴肆虐中，颶風帶者它摧毀了的荒墟，無邊無界的海洋，怒濤狂嘯著，一個洪流的高瀑，諸如此類 的景象，在和它們相較量里，我們對它們抗拒的能力顯得太渺小了。但是假使我們發現我們自己卻是在安全地帶，那麼，這景象越可怕，就越對我們有吸引力。」這就是說自然的力學崇高，以其巨大的無比的威力作用於人的想像力，想像力無從適應而感到恐懼可怕，因而要求理性概念來戰勝它和掌握它，從而發現我自己「是在安全地帶」，由想像的恐懼痛感轉化為對理性的尊嚴和勇敢的快感。通過想像力喚起人的倫理道德的精神力量而引起了愉快，這種愉快是對人自己的倫理道德的力量的愉快。所以，崇高的審美判斷最接近倫理道德的判斷。 康德認為，崇高是人對自己倫理道德的力量、尊嚴的勝利的喜悅，是與理性觀念直接相聯系的，因此，必須有眾多的「理性觀念」和一定的文化修養，才能對崇高進行欣賞。欣賞崇高需要有更多的主觀條件，因此，崇高比美更具有主觀性。「所以那對於自然界里的崇高的感覺就是對於自己本身使命的崇敬，而經由某一種暗換賦予了－－ 自然界的對象」。這就是說，自然對象本身沒有崇高的性質，是我們通過「暗換賦予」了自然界的。這說明康德的崇高觀完全是主觀唯心主義的。 4）黑格爾從客觀唯心主義出發，認為崇高就是絕對理念大於感性形式。他認為，美是理念的感性顯現，崇高則是理念大於或壓倒形式。美和崇高都以理念為內容，以感性表現為形式，不過這兩種表現形式不同而已。在美里理念滲透在外在的感性的現實里，成為外在現實的內在生命，使內外兩方面相互配合，相互滲透，成為和諧的統一體。崇高則相反，理念大於或壓倒感性的表現形式，理念內容不能在外在事物里顯現出來，而是溢出事物之外。 盡管黑格爾對崇高的觀點是帶有明顯客觀唯心主義哲學色彩的，但他抓住了美與崇高的內在聯系。 5）車爾尼雪夫斯基認為，崇高是「一件事物較之與它相比的一起事物要巨大的多，那便是崇高。」「一件東西在量上大大超過我們拿來和它相比的東西，那便是超過的東西；一種現象較之我們拿來與之相比的其他現象都強有力的多，那便是崇高的現象。」「更大得多，更強得多－－這就是崇高的顯著特點。」車爾尼雪夫斯基關於崇高的定義，強調了崇高在客觀事物本身，而不是觀念或「無限」所引起的。他認為崇高的東西的特點就是比其他一切事物都要巨大得多，強有力得多。這一定義只片面地從「形體的量」上分析了崇高的特點，而忽略了崇高美的內容，忽略了事物與人類的社會實踐的關系，因而這一定義顯得十分空泛、缺乏體現崇高美的實質的具體內容。