心性學文獻

『壹』 韓愈的學生李翱改造並發展的心性學說是怎麼借鑒禪宗的

韓愈的學生李翱借鑒禪宗的佛性論和修養方法，改造並發展了儒家的心性學說，寫出《復性書》上、中、下三篇。他參照佛教凈、染之分的模式，提出性善情惡說。他認為：「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，皆情之所為也，情既昏，性斯匿矣。」按照他的說法，每個人的品性都是善的，只是由於受到情慾的干擾，使人的品性不能得以擴充，才使人顯出聖、凡的人格差別。他把人的情慾比作使河水變得混濁的泥沙，比作籠罩火焰的濃煙，認為沙不渾，水自清，煙不郁，火自明，情不作，性自善。要恢復人們本來的善性，就必須做到忘情。只有這樣，才能進入「弗思弗慮」「滅情復性」「心寂不動」的精神境界，成就超凡入聖的理想人格。李翱滅情復性的理論同禪宗的「見性成佛」並沒有多少區別，只不過是把佛教倡導的「成佛」改為儒家倡導的「成聖」。李翱援佛入儒，因襲的跡象太過明顯，並不太成功。但他以佛性印證心性，把儒家道德觀念提到最高信仰的程度，畢竟開了宋明理學的先河。

『貳』 中國哲學文獻綜述

你可以按時期，如先秦、兩漢、宋明等；也可以按專題如宇宙論、心性論、認識論等。可以對你感興趣又可以把握的專題進行文獻綜述。

『叄』 孟子的心性論

孟子認為人與動物的區分在於人有一自然給予的心靈。人的心靈不僅是認識性的,而且是道德性的。此心具體化為四心,也就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。孟子認為,人心規定了人性,人性是人心的現實化和擴大化。既然人有愛心,那麼人的本性就是善良的。人的善良本性是人的良知和良能,並表現為仁義禮智四德。雖然如此,但孟子認為人需要擴充其本心和本性。人的心性修煉的關鍵是溝通天人,其唯一的道路是誠,誠是真實不虛的存在。在誠之中,人能夠達到天人合一。
心性論也可稱為心性之學，是關於心性的理論或學說。心性哲學是中國哲學史上先秦儒道兩家的重要理論課題，老莊思想中便具有道法自然和無為合道的論述，儒家繼孔子之後的思孟學派也建立了「盡心知性知天」的心性哲學。中國哲學雖然是圍繞天人之際展開的，但是天人之際的核心不是天，而是人。而人的問題實質上就是心性問題。所以心性問題一直是中國哲學，特別是儒家哲學的一項基本理論。對於心性的不同理解和說明，是儒學內部派別分歧的重要表現，甚至可以說是儒學內部派別劃分的主要標志。從心性論的歷史演變，可以清楚地檢閱儒學發展的歷史軌跡。蒙文通曾說：「儒家心性之論，亦以兼取道家而益精」（《蒙文通文集》第1卷，第256頁），提示了儒、道兩家於心性之論互相融合互補的深刻關系。

『肆』 什麼是心性學說

佛法認為，眾生皆有佛性，是說眾生本來就具有見識自我本性的最簡單、純潔的覺察心，是指本來的心性，由於有這樣的心，才說具有覺悟和反省的能力，最初的本覺具有最簡單純朴的種子，未經任何外物干擾和誘惑，而經過時間過程中各種外界生活的影響，自己思維上的妄念逐漸掩蓋了對事物直接的理解，反而是以各種「執取」來分別，因此才產生了我們的各種煩惱。
心性被干擾，是心性被蒙蔽，產生妄念的結果，而心性本身沒有什麼變化，只是我們認識心的那個思維過程被外界影響，是我們自己運用心的思維和行動時的錯誤執著見取。因此說眾生是未覺悟的佛，佛是覺悟後的眾生。
佛性的覺察來源於自我的控制和把握，時時提醒自己保持以正確的思維正確的認識來分析和處置外界一切事務，保持內心意識的穩定和平和安祥。從主動意義說，是內心的尋查看護；從被動意義說，是對正見正思維的遵守和奉行。如果從正見出發，就不存在依從慾望、隨順慾望而去行事的可能。而是清楚地去認識周圍的事物，知道什麼不應該做，什麼事情應該做，應該怎麼做。知道哪些事情是有意義的，知道哪些是無意義的，所以不是隨自己的慾望念想而任意去做。
所以佛法提倡明心見性，就是對自己本心的認知覺察，而後認識到自己一本來具有的那種能夠斷除一切煩惱、不受無明思維干擾的覺察力。

『伍』 心性論是什麼意思 研究什麼的 孟子的心性論是什麼

心性論也可稱為心性之學，是關於心性的理論或學說。中國哲學雖然是圍繞天人之際展開的，但是天人之際的核心不是天，而是人。而人的問題實質上就是心性問題。所以心性問題一直是中國哲學，特別是儒家哲學的一項基本理論。對於心性的不同理解和說明，是儒學內部派別分歧的重要表現，甚至可以說是儒學內部派別劃分的主要標志。從心性論的歷史演變，可以清楚地檢閱儒學發展的歷史軌跡。
孟子的心性論以性善為基礎，以心性不二為核心，以天人貫通為特徵。這種心性論，其先驗論的色彩是非常凝重的，這是其無法克服的弊端。但是這種心性論的確立，在儒學發展史上，卻具有非常重大的意義。這種意義，不僅在於它彌補了孔子仁學的缺憾，為其所倡導的仁義之道第一次找到了理論上的根據，從而使其真正變得切實可行；更為重要的還在於它將人與天、自我與外物溝通聯結起來，從而將宇宙人生打成一片。孟學對後世儒學的影響、孟學在儒學發展史上的地位，主要即是由這些因素決定的。
如果說，心性不二是孟學的核心，那麼，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，則是荀學的基本特徵。孟子把心理解為人之為人的本心，與此不同，荀子則把心理解為感官之心。荀子說：「治之要在知道。人何以知道？曰：心。」（《荀子·解蔽》）有時候，荀子也把心理解為身之主宰。如其說：「心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令。」（同上）然而，不管是感官之心，還是身之主宰，在荀子這里，心只具有主觀性，心與性是沒有關涉的。

『陸』 心性學和心學有區別嗎

陽明心學是王陽明的學說。
心學的部分內容包含在心性學之中。
心學是一個學派。
心性學是對有探討心性觀點學派的一個總的概稱。

『柒』 心性論的介紹

心性論也可稱為心性之學，是關於心性的理論或學說。心性哲學是中國哲學史上先秦儒道兩家的重要理論課題，老莊思想中便具有道法自然和無為合道的論述，儒家繼孔子之後的思孟學派也建立了「盡心知性知天」的心性哲學。中國哲學雖然是圍繞天人之際展開的，但是天人之際的核心不是天，而是人。而人的問題實質上就是心性問題。所以心性問題一直是中國哲學，特別是儒家哲學的一項基本理論。對於心性的不同理解和說明，是儒學內部派別分歧的重要表現，甚至可以說是儒學內部派別劃分的主要標志。從心性論的歷史演變，可以清楚地檢閱儒學發展的歷史軌跡。蒙文通曾說：「儒家心性之論，亦以兼取道家而益精」（《蒙文通文集》第1卷，第256頁），提示了儒、道兩家於心性之論互相融合互補的深刻關系。

『捌』 朱熹的理氣論和心性論是指什麼

理氣論：
朱熹繼承周敦頤、二程，兼采釋、道各家思想，形成了一個龐大的哲學體系。這一體系的核心范疇是「理」，或稱「道」、「太極」。朱熹所謂的理，有幾方面互相聯系的含義：①理是先於自然現象和社會現象的形而上者。②理是事物的規律。③理是倫理道德的基本准則。朱熹又稱理為太極，是天地萬物之理的總體，即總萬理的那個理。
心性論：也可稱為心性之學，是關於心性的理論或學說。心性哲學是中國哲學史上先秦儒道兩家的重要理論課題，老莊思想中便具有道法自然和無為合道的論述，儒家繼孔子之後的思孟學派也建立了「盡心知性知天」的心性哲學。中國哲學雖然是圍繞天人之際展開的，但是天人之際的核心不是天，而是人。而人的問題實質上就是心性問題。所以心性問題一直是中國哲學，特別是儒家哲學的一項基本理論。對於心性的不同理解和說明，是儒學內部派別分歧的重要表現，甚至可以說是儒學內部派別劃分的主要標志。從心性論的歷史演變，可以清楚地檢閱儒學發展的歷史軌跡。蒙文通曾說：「儒家心性之論，亦以兼取道家而益精」（《蒙文通文集》第1卷，第256頁），提示了儒、道兩家於心性之論互相融合互補的深刻關系。

『玖』 儒家心性學說的基本觀點和主張

儒家思想的核心是「仁」。孔子在政治上主張恢復西周的禮制，在教育上創辦私學，提倡有教無類，注重因材施教，講究「不憤不啟，不悱不發」；孟子主張君王應行「仁政」，這樣才能使天下歸心。在思想上形成了仁與禮的一種張力結構；由內聖而外王，通過內體心性成就外王事功之學；尤注重人與人之間倫理關系，並將之運用到政治實踐中，成為指導性的原則。
儒家主要論著，孔子《春秋》提出「仁」即愛人 孟子《孟子》民本思想即民為貴，社稷次之，君為輕。孟子繼承和發展了孔子的德治思想，發展為仁政學說，成為其政治思想的核心，「禮、義、廉、恥」、「孝、悌、忠、信」、「君君、臣臣、父父、子子」等等都是儒家的基本原則。
儒家思想之所以能夠成為大一統社會中的主流意識形態實際上並不僅僅是統治者的選擇問題，而且更是士人階層的選擇問題，儒學如何能夠在諸子百家之中脫穎而出呢？那麼問題就來了：為什麼士人階層會選擇儒學呢？在我看來，統治者的選官制度的調整僅僅是一種外在的原因，儒學本身符合士人階層的社會身份和利益才是最重要的內在原因。在大一統的君主制社會結構中並沒有一個西方近代以來形成的「市民社會」那樣的中間形態的社會組織形式。除了行使社會控制權的君權系統之外，農、工、商等社會階層均處於被統治地位，除了造反之外他們沒有參與社會政治的任何可能性。士人階層雖然是處於君權系統與庶民階級之間的社會階層，卻沒有任何組織形式，因此並不能成為一種足以與君權相抗衡的政治力量。這個階層的形成是由文化的傳承所決定的，他們作為一個社會階層的共同屬性是學習、傳承、創造知識話語系統。然而任何文化的或知識的話語系統都只有適應某種社會需求才能夠存在下去，毫無用處的東西遲早會被歷史所淘汰。
以孔子為代表的儒家在歷史的演進中恰恰就扮演了這樣一種「重要」的角色。從政治傾向上看，先秦諸子實際上都多少代表了或接近於某個社會階層的利益。而只有儒家才適合。我們看老莊、墨家、楊朱之學基本上是否定任何統治的合法性。老莊的「絕聖棄智」、「滅文章，散五彩」式的徹底反文化主張，實際上否定一切精神控制，更別說政治控制了；道家對以「自然」為特徵的形上之道（或天地之道）的推崇，實際上是否定現實統治者的權威性；道家對那種古樸淳厚的原始生活方式的張揚更直接地是對現實政治的蔑視。墨家的「兼相愛，交相利」本質上是對統治者特權的否定；「非攻」、「非樂」、「節用」、「節葬」是對統治者政治、文化生活的批判。「尚同」雖然看上去是主張統一天下百姓的價值觀念，但由於代表這種價值觀的天子乃由百姓選舉而生，故而這種統一的價值觀念根本上是以天下百姓的利益為基準的。楊朱一派的思想已經難窺全貌，就其最有代表性的「拔一毛而利天下，不為也」之觀點看，無論「利天下」是釋為「以之利天下」還是「利之以天下」，都表示一種凸顯個體價值的精神，這可以說是對戰國時代諸侯們以國家社稷利益為號召而進行兼並與反兼並戰爭的政治狀況最徹底的否定，當然也是對任何政治合法性的徹底否定。如此看來，老莊、楊朱之學在政治方面有些像無政府主義，墨家之學則近於平民政治，這都可以看作是被統治者向統治者提出的挑戰。法家縱橫家之學則剛好相反，完全是站在統治者立場上尋求進行統治的有效性。法家主張統治者應該充分利用手中的權力，通過懲罰與獎勵的手段，使政治控制達到最佳效果，在法家看來，平民百姓不過是一群任人驅使、任人宰割的牛羊犬馬而已。至於縱橫家，除了為諸侯們策劃攻守之策外別無任何積極的政治主張。如果把統治者與被統治者看成是社會整體構成的兩極，那麼法家、縱橫家毫無疑問是完全選擇了統治者的立場。
在一個存在著統治與被統治兩種力量的社會共同體中，完全站在任何一方的思想系統都無法成為這個共同體的整體意識形態，因為它必將引起社會矛盾的激化而不利於共同體的長期存在。就根本利益而言，統治者與被統治者是天然對立的，因為統治就意味著一部分人的權利被剝奪，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意識形態的作用恰恰是將不同人的利益整合為共同體的整體利益，這也就是在階級矛盾激化的時候，民族主義常常可以起到淡化這種矛盾之作用的原因。意識形態要起到這種作用就必須在維護統治合法性的前提下盡量照顧到社會個階層的利益，特別是被統治者的利益。這樣它就要扮演雙重角色：時而站在統治者的立場上向著被統治者言說，告戒他們這種統治是天經地義的，合法的，是必須服從的，否則他們的利益將更加受到損害；時而又要站在被統治者的立場上向著統治者言說，警告他們如果過於侵害被統治者的利益，他們的統治就可能失去合法性而難以為繼。儒家學說從一誕生開始，就極力扮演著這種雙重角色，所以即使在孔子和孟子率領眾弟子奔走游說、處處碰壁、惶惶若喪家之犬的時候，他們的學說已經具備了成為大一統社會的主流意識形態的全部質素。儒家甫一誕生，就是以整個社會各個階級共同的教育者和導師的身份出現的。他們以替全民確立正確的價值觀念為自己的天職。在他們眼裡，即使是君主，也是受教育的對象，而且從某種意義上說，教育君主似乎是更重要、更迫切的任務。因為在他們看來，天下之所以不太平，原有的價值系統之所以崩毀，主要是因為以君主為代表的統治者們的貪得無厭。所以他們的學說首先是為了教育統治者的。當然，他們也沒有忘記自己教育人民的神聖使命。勸說人民接受統治者的統治、承認既定的社會等級、認同自己被統治者的身份的言說，諸如「禮、義、廉、恥」、「孝、悌、忠、信」、「君君、臣臣、父父、子子」等等都是儒家教育人民如何做人的基本原則。所以，通觀儒家典籍，除了客觀地記載了一些歷史事實之外，主要說了三件事：
第一，統治者如何有規則地行使自己的統治權；
第二，被統治者如何自覺地接受統治；
第三，一個個體的人如何有意義地做一個人。

『拾』 誰能告訴我孟子「心性」學說的理解與感悟

子思學派的心性學說，是從尋找萬物之道，即萬物的普遍性開始的。《性自命出》雲「道者，群物之道」。只有把握萬物的普遍之道，哲人的學說才能收到最普遍的成效。子思學派認為，萬物之道就是天命之性，即與生俱來的自然屬性。萬物散殊而各有其道，牛馬水地，無不如此。人作為自然界的一員，自有其道。人道與牛馬水地之道同出於天賦，是彼此最基本的共性。《尊德義》雲：

聖人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。後稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。

因此，尊重自然之道 是人與萬物相處時必須遵循的原則。人道就是人性，《性自命出》說「四海之內，其性一也」，人性是人類最普遍的共性。尊重人類天賦之性，不得加以殘害，則是哲人治理人民時必須尊重的原則。這一認識，是對西周以來知識精英提倡的人本主義思想的深化和升華，無疑具有進步意義。
但是，如果過於強調人道的自然屬性，就勢必會導入率性由情的老莊一流，得出人道同於牛馬水地之道之結論。從文獻看，道家性情說影響很大，從孟子問學者之中有一位告子，趙歧說他「兼治儒墨之道」，而他向孟子提出的有關心性的問題，卻頗見率性之言，就是明證之一。子思學派談論性情，並非為了鼓吹唯情至上的理念，恰恰相反，而是要將人性引導到仁義的層面上去，用《性自命出》的話來說，就是「始者近情，終者近義」[3]。但是，人性與牛馬之性的區別究竟何在？郭店楚簡沒有提供比較集中的論述，《性自命出》有「唯人道為可道也」的說法，可以理解為人道高於牛馬水地之道，但究竟高在何處？作者語焉不詳。
孟子也肯定萬物之道，在他的言論中甚至不難找到與《性自命出》類似的語言，如「禹之治水，水之道也，是以禹以四海為壑[4]」；又如「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣」[5]雲雲。告子曾經向孟子提及「生之謂性」的命題，朱熹《集注》雲「生，指人、物之所以知覺、運動者而言。」告子的所謂「生」，是指人的生物性，故告子又雲「食、色，性也」。告子明言「生之謂性」，潛台詞則是萬物之性齊同，意在混一人性與萬物之性。對此，孟子作了斷然的反詰：
孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白與？」曰：「然。」「白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟？」曰：「然。」「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？」
孟子認為，按照「生之謂性」的邏輯加以推理，就可以得出「白之為白」的結論，舉凡是白色之物，彼此就沒有區別，白羽之白等於白雪之白，白雪之白等於白玉之白。再作進一步的類推，犬之性就是牛之性，牛之性就是人之性。告子終於無言答對。